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江门心学简述 文/崔大华 ( 河南省社会科学哲学所 ) 《明史．儒林传序》在概述明代学术思想演变时说： 原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩蠖秩然．曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，，无敢改错．学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远；宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉隆而后，笃作在承，不迁异说者，无复几人矣。 (( 明史》卷二八二 ) 从这段叙述里可以看到，明代学术局面从初期朱学统治到中，后期心学风靡的转变，是由陈献章开始，王守仁完成的，明代的心学阵营是由陈献章开创的江门心学和王守仁开创的姚江心学两派组成的。这就表明，江门心学在明代学术思想里具有重要的地位。我国总狙史学界对王守仁的姚江心学阐述甚多，而对江门心学论析尚少，这不能不是一个不足．本文试对江门心学的主要思想及其流变过程作一简要论述，以见明代心学这另一个方面的内容。 一、陈献章开创的江门心学 明代江门心学的开创者是陈献章。陈献章 (1428 — 1500) 字公甫，别号石斋．广东新会白沙里人。白沙村濒临西江流经入海之江门，故明清学者或称陈献章其人为 白沙 先生，其学为江门之学．陈献章诗文，后人辑为《白沙子》 陈献章的心学思想大致三方面的内容； ( 一 ) “天地我立，万化我出，宇宙在我”的心学世界观． 陈献章青年时期曾师事当时著名的程朱学者吴与弼，所以在他思想逻辑发展开始，难免带有程朱思想影响的痕迹。例如，在自然观点，他也称引‘气'为宇宙构成的基本因素的观点，他说：“大地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷．”《白沙子》卷一《云潭记， ) 这和宋代理学根据《周易》和道家思想而形成的一般的宇宙生成观念是一致的。在“气”与“道” ( “理” ) 的关系上，陈献章的观点也还没有摆脱程朱的影响，他认为“道为天地之本”。他说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣，然以天地而视道，则道为天地之本，以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳” ( 《白沙子》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上 ) ，“神理为天地万物主本” ( 同上书卷三《与焉贞》 ) ，这与朱熹将“理”与“气”相比，认为“理也者，形而上之道也，生物之本也”，气也者，形而下之器也，“生物之具也” ( 《朱文公艾集》卷五十八《答黄道夫》 ) 的观点极为相近。但陈献章的思想进一步发展，在论述“理”与“心”的关系时，就显示了异于程朱理学的思想面貌，他并不象客观唯心主义朱熹那样，认为“理”是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认为有此“心”方有此“理”，有此“诚”力有此‘物”。他说：“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我” ( 《白沙子》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》中 ) ，严天地之大，万物之富，何以为之也 ? 一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚，则诚在人何所 ? 具于一心耳。” ( 同上书卷一《无后》 ) 陈献章的这个观点，和陆力渊的心即理 ( 《象山全集》卷个一《与李宰》 ) ，“万物森林然于力寸之间” ( 同上卷书三十四《语录》 ) 的观点是完全相同的。这种心学世界观，陆九渊用“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 ( 同上书卷二十二《杂说》 ) 两语来概括，陈献章则用“天地我立，万化我出，宇宙在我”三言来表达，他说。 此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不行，无一息不运，此则天地我立，万化我出而宇宙在我矣。得此霸柄入争，更有何事，往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐敢拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用：尔脚劳手攘。 ( 《白子》卷三《与林郡博》 ) 所以，陈献章的世界观、和陆九渊一样，都是以‘宇宙”为思索背景，极力强调主观扩充，认为刀事刀物皆是“心”的创造，皆是“心”的充塞，其主观唯心主义的思想色彩是极其明显的． ( 二 ) “以自然为宗”的心学宗旨 陈献章从“天地我立，万化我出，宇宙在“我”的主观唯心主义世界观出发，提出“以自然为宗”的修养目标或为学宗旨，他说：古之善为学者，常令此心在无物处，便运用得转耳，学者以自然为宗，不可不著意理会 ( 《白沙子》卷二《遗言湛民泽》 ) 陈献章所谓的“自然”乃是指万事万物原始朴素的、无着任何外力痕迹的、本然的存在状态。他以古诗文为例说：“古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然不安排者便觉好。 ( 同上书卷二《与张延突》 ) 所以，陈献章的‘以自然为宗”，实是指达到一种无异同，得失，生死，即无任何负累的，本然的，绝对自山自在的精神状态，他又称之为“浩然自得”，他说： 士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，生死之为变，而况于富贵贫贱，功利得丧、诎信予夺之间哉！ ( 同上书《李文溪文集序》 ) 可见，陈献章“以自然为宗”或“ ( 浩然自得”的修养目标，实际上乃是企图从自然 ( 如生死 ) 和社会 ( 如得失 ) 的束缚中超睨出来。在这里，陈献章心学显示了和陆九渊心学相比，伦理色彩比较淡簿的特．色。陆九渊心学的理论目标是“尽人道”，既践履儒家所主张的伦理纲常，而陈献章的“以自然为宗”，则企羡超越物外，遗世独立。这与儒家所主张的修身，齐家，治国，平天下的为学目的，当然是有所背离，，故招来了同窗胡居仁和后学夏尚朴“白沙之学近禅”的批评（见《明儒学案》卷二 ( 崇仁学案二》，卷四《崇仁学案情四》 ) ( 三 ) “静坐中养出端倪”的心学方法。 陈献章的为学宗旨或目标，在于“以自然为宗”，即求得无任何负累的“浩然自得”。那么，如何才能达到这个目标 ? 陈献章说： 为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文学读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。 ( 《白沙子》卷四《书自题大塘书屋博后》 ) 这样，陈献章的心学方法，即他的“心学法门”，实际上主要是指， 1 ．以求静“心”。陈献章心学认为，万物万理生于“心”，为摆脱万事万物的负累，识得“心”严之本体是绝对必要的。但在陈献章心学里，“心”不仅是指一种可感觉的，具体的生理实体，而且更重要的是万物万理根源的宇宙本体。这种“心”是无法通过理性的，逻辑的方法来认识，。只能通过非逻辑的内省的方法来体悟。他对其弟子李承箕 ( 李世卿 ) 说，“此心通塞往来之机，生庄化化之妙，非见闻所及，，将以待世卿深思而自得之。同上书卷一《送李世卿还嘉鱼序》 ) 陈献章就把这种由“深思而自得之”的方法，即内省体验，以静求“心”的方法，称之为‘静坐中养出端倪 \" 。他说： 为学形从静坐中养出端倪，方有商量处。 ( 同上书卷二《与贺克恭黄门》 ) 惟在静坐，久之然后见吾心之体……作圣之物，其在兹乎 !( 同上书卷二《复赵捉学佥宪》 ) 何谓“端倪”，“心之体” ? 是否即是孟子所说的“四端” ? 陈献章自己没有作过明确说明，黄宗羲曾试作解释：“静中养出端倪，不知果为何物。端倪云者，心可得而似，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是”。《明儒学案·师说》 ) 似乎也不得要领。实际上，它是指对某种本然的、善恶喜怒尚未形成的那种精神状态的自我意识。陈献章心学在这里更表现出一种模糊神秘的色彩。 2 ．以“我”观书。陈献章虽然认为“为学当求诸心”，“静坐”是求“心”的主要方法，但他也不否认需要读书，认为“学以变化习气，求至乎圣人而后巳” ( 《白沙子》卷一《古集州学记》 ) ，但他主张“以我观书”，反对“以书博我”，他说： 六经，夫子书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免玩物丧志……以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然， ( 同上书《道学传序》 ) 陈献章的“以我观书”和陆九渊的“六经注我”涵义是一样的，既认为“六经”所阐述的道理，既是我“心”的内容，读经在于明瞭其精神实质，使我“心”与“六经”契合，不是为了博闻强记，增加“心”的负担。基于这种理解，陈献章和陆九渊一样，主张修养的主要力量应放在体认“本心”，不必多读书，“此道苟能明，何必多读书” ( 同上书一五《赠羊长史寄贺黄门钦》 ) 和陆九渊一样，认为“道理”是自得于心，不是言语可表达的。他说：“六经而外，散之诸子百家，皆剩语也”。 ( 《明儒学素》卷五《自沙学案．李承箕文集 )) 故也不主张著书，其有诗曰：“他时得遂投闭计，只对青山不著书”。 ( 《白沙子》卷八《留别诸友》 ) 陈献章的心学思想内容大致如此。陈献章心学与陆九渊心学在理论内容上是相同的，在理论形式上也极为相似．所以，陈献章心学的出现，是沉寂多年的南宋陆学以完整的形态的复活。 二、湛若水对江门心学的发展 湛若水 (1466 — 1560) ，字元明 ( 初名露，字民泽 ) 。广东增城人。因居家增城之甘泉郡，故学者称之为 甘泉 先生。湛若水自三十九岁中进士后，历任编修，侍读，国子监祭酒，累官至南京礼部、吏部、兵部尚书。湛若水的著述很多，现存尚有《春秋正传》《圣学格物通》和后人篡辑的《甘泉文集 ) 。 湛若水青年时曾从学陈献章，因悟出“随处体认天理”的修养方法，深得陈献章的嘉许曰：“著此鞭，何患不到古人佳处。 ( 《白沙子》卷；《遗言湛民泽》，故陈献章对湛若水极为器重，”卒前曾赠诗三首，自跋云：“达磨西来，传衣为信，江门钓台亦病夫之衣钵也，兹以付民泽，将来有无穷之托，珍重珍重！' ( 同上书卷六《江门钓台与湛民泽收管》 ) 把他视为自巳学术思想的继承人。湛若水对陈献章也极其情深，陈献章殁，他“为之制斩衰服，庐墓三年不入室，如丧父然”。他说；“道义之师，成我者与生我者等”。 ( 罗洪先：《湛若水表》，后来，湛若水仕路通达，凡“足迹所至，必建书院以祀白沙”“《明儒学案》卷三十七 ( 甘泉学案一．奉传 ) 湛若水对江门心学发展主要表现为： ( 一 ) 对陈献章心学思想的修正 湛若水心学在世界观的基本观点上和陈献章没有不同。他说：“何谓心学 ? 万事万物莫非心也”。 ( 《甘泉文集》卷二十《泗州两学讲章》 ) 这个观点和陈献章的“天地我立，万化我出，宇宙在我”的观点，是完全相同的。但湛若水提出“圣学功夫，至切至要，至简至易处，总而言之，不过只是随处体认天理” ( 同上书卷二十一《四勿总箴》 ) 这个观点却在修养方法和目标上修正了陈献章心学。 湛若水所谓的“体认”，就是自我反省。他说：“随处体认天理，功夫全在省与不省耳。” ( 同上书卷十一《问题续录》 ) 湛若水所谓的“天理”，主要是指儒家所主张的伦理道德规范。他说：“励谓人道之序者非他也，天理也，” ( 《圣学格物通》卷五十九《用人》 ) ，“圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者，天性也，故‘三千'，‘三百'，无一而非性也”。 ( 同上书卷四十八《主教兴化》 ) 并且他认这种“天理”，“天性”是人心所固有的，故是自然而毋需人为规定安排的。他说：“天理者，即吾心本体之自然名也” ( 同上书卷二十七 ( 进德业， ) ，“谓之天理者，明其为自然而不由安排耳'。 ( 《甘泉文集》卷二十三《天关语录》 ) 这样，既然“天理”是“人道之序”，是“威仪三千，礼仪三百”，就必须用恭敬的态度宋体认和践履，既然“天理”是人心固有，不由安排．就必须以不干扰的态度让它自然地表现、显露．所以，湛若水就把“敬”和“勿忘勿助”的态度提出当作他“体认天理”的门径。他说：“敬者，圣学之要；自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头脑。 ( 同上书卷二十《经筵讲章》 ) 又说；“天理在心，求则得之，求之有方，勿忘勿助足也。 ( 同上书卷八《新泉问辨录》 ) 总之，概括起来说，湛若水“随处体认天理”就是以虔敬而又自然的态度，对封建的伦理道德规范的自我反省：通过这种内省工夫，认识到这些伦理道德，是人之本心所固有、进而把这些伦理道德规范贯彻到、渗透到自己生活的各个领域中去．湛若水自己解释说 : “体认天理而云‘随处'，则动静，心事皆尽之矣．” ( 《明儒学素 ) 卷三十七 ( 甘泉学案一·语录 9) 换言之，无论动或静，无论思考或行为，皆能做到是“本心”之显露，或“天理”之体现，这就是‘随处体认天理”所要达到的道德修养境地。可见，湛若水“随处体认天理”的修养过程，就是从自我反省开始，到“本心”流露结束，其主观唯心主义的性质是很明显的。 湛若水这种为学或修养方法和陈献章相比，虽然在本质上是相同的，但在提法和具体内容上，却是有显著差别的。如前面所述，陈献章的修养方法是“静坐中养出端倪”。湛若水对此却颇不以为然，觑疑其不是。他说，“古之论学，未有以静坐为言名……以静为言者皆掸也．” ( 《甘泉文集》卷七《答佘督学》 ) 湛若水认为自己的“随处体认天理”方法，包含了，因而也是发展了陈献章的“静坐”的力法。他说：“静坐久，隐然见吾心之体'者，盖先生 ( 指陈献章 ) 为初学言之……，‘随处体认天理'自初宇以上皆然，不分先后，‘居处恭，执事敬，与人忠'，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。” ( 同上书卷入《新泉问辨录”湛若水进而提出“孔门之教，皆欲事上求仁，动时着力” ( 同上书卷七《答佘督学》 ) ．批评“舍书册，弃人事而习静，即是禅学' ( 同上书卷六《大科训规》 ) 。这表明湛若水的“随处体认天理”是对陈献章的“静坐养端倪”的修正，它遏止了江门心学由“惟在静坐”进一步向禅学发展的趋势． 湛若水对陈献章心学思想的修正，还表现为陈献章心学中的修养目标，在湛若水心学中变更为修养方法。陈献章心学“以自然为宗”，是指达到一种无任何负累的、本然的。绝对自由的精神状态，他又称之为“浩然自得'。所以在陈献章心学里，“自然”，是一种为学或修养的目标．但在湛若水心学里，却把陈献章的“自然”理解为，修正为体认“天理”时的勿助勿忘，即无丝毫人为安排的态度．如湛若水说：“予体认天理，必以勿忘勿助，自然为至。” ( 同上书卷二十三《天关语录》 ) 这样，“自然”就变成一种识得“天理”，完成修养的方法 ( ‘勿忘勿助” ) ，而不是为学或修养所要达到的目标 ( “浩然自得” ) 。湛若水对陈献章心学的这一修正，向样也是使江门心学的禅，，老色彩淡薄而儒家色彩加重了．陈，湛师生二人在修养或为学方法和目标上的某种差异，是因为他们具有不同的生活经历，因而具有不同的修养经验和理论需要所造成的。陈献章生平仕路蹇塞，乃一蛰居学者，故多追求个人的精神超脱，而湛若水则宦海得意，为一代学官，当然每考虑贯彻封建的伦理道德。 ( 二 ) 使江门心学获得独特的理论面貌 曲前面所述可以看到，陈献章的心学思想还没有摆脱陆九渊的影响和对他的依附。湛若水则对陆九渊心学思想有所批评，并和同时代的姚江心学开创者王守仁发生了理论上的争执，从而使江门心学获得了不同于其它心学的独特的理论面貌。 湛若水对宋代学朱、陆两派，采取超脱不党的态度，他从自已的“心事合一”或“知行合—”的观点来的，认为他们各有所蔽．他说，“在心为性，在事为学，尊德性为行，道问学为知，知行并进，心事合一。而修德之功尽矣。” ( 《圣学格物通》卷二十七《进德业》故他认为朱熹强调“道问学”，陆九渊强调“尊德性”，这是“名得其一体者，朱语下而陆语上”，皆有所偏蔽。《甘泉文集》卷七答大 常 博士陈惟浚》因此他对朱、陆都表现出不完全信赖的态度。例如他认为朱熹的《大学章句》用来科举应试是可以的，作为修身指南就难能其任了。他说：“诸生读《大学》须读文公《章句》应试，至于切已用功；更须玩味古本《大学》”。 ( 同上书卷六《大科训规》 ) 刘于陆九渊，他虽曾明确表示“若于象山，则敬之而不敢非之，亦不敢学之” ( 同上书卷七《寄崔启录司成》 ) ，而实际上却并不乏非议之词。如他对陆九渊“心皆具是理”，之说，就颇疑其不是。他说 : “说‘具'者是二之也……九渊谓读《论语》，疑有子言支离，臣亦敢以是疑九渊焉。” ( 《圣学格物通》卷二十《正心》 ) 对于陆九渊的高足杨简，湛若水则更尖锐地抨击其为“以圣贤之格言，文自已之邪说” ( 《甘泉文集》卷二十四《杨子折衷》 ) ，并著《杨子折衷》六卷，逐条辨析杨简言论“乃异教宗旨也。” ( 同上 ) 湛若水和同时代的王守仁，也发生了学术思想上的分歧和争执，湛，王交谊深厚，每以同志相期，他们之间分歧，是明代心学阵营内部的分歧，极为近似南宋理学阵营内朱熹与陆九渊的分歧，即这种分歧并不是由于政治立场或哲学世界观上的不同而产生，而是由于各自承受先前的思想影响不同，对心学，或理学 ) 中的某些范畴，命题理解有所不．同而引起的，并且集中地表现在为学力法，即如何完成儒家所主张的伦现道德修养这一问题。在湛、王之间的这种分歧又具体表现在三个问题上； 1 ．对“格物”的不同理解和释解。“格物”，按《大学》中的提法．它是完成儒家道德修养的一个开始阶段，或一种初步方法，宋明以后，儒家学者们的理解和解释很不一致。就湛，王二人来说，湛若水的理解和解释是融会程朱的，而王守仁的理解和解释是反对程朱的。程朱基本上是从认识论的意义上来解释“格物”的．程颐说：“格者至也，物者事也，事皆有理，至其理乃格物也。” ( 《程氏外书》卷第二 ) 朱熹也说“夫格物者，穷理之谓也。” ( 《朱文公文集》卷七十三《癸未垂拱奏札》 ) 但山于程朱又主张“格物”的主要内容应是“穷天理，明人伦、讲圣言，通世故” ( 同上书卷三十九《答陈齐仲》 ) ，所以程朱的“格物”也包含有修养方法的意义。王守仁则反刑这种“格物即穷理”的理解，认为这是“析心与理为二矣” ( 《王文成公全书》卷之二《传习录中》 ) ，而完全从修养方法的意义来解释“格物'。他说：“‘物格'……是去其心之不正，以全其本体之正。” ( 同上书卷之一《传习汞上》 ) 至于湛若水的“格物”，则既是指认识天理”，同时也是修身工夫。他说：“格者至也……格物天理也”…格物者既造道也。知行并进，博学，审问、慎思，明辨，笃行，皆所以造道也．” ( 《甘泉文集》卷七《答阳明》 ) 可见湛若水对“格物”的理解和解释，基本上相同于程朱。如他自己所说：“训‘格物'为至其理，始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然一也”。 ( 同上书卷七《答阳明王都宪论‘格物'》 ) 因而他批评王守仁的训‘格物'为‘正念头'有“四不可”，悖谬于孔孟之说 ( 同上 ) 。 2 ．“知行合一”的不同涵义。宋代程朱理学分析知行关系，主要是论其先后，主张“知先行后”。如程颐说；“人力行，先须要知。” ( 《程氏遗书》卷十八 ) 当然，朱熹也还论及知行的轻重和知行的相辅相成。他说：“论先后，当以致知为先，论轻重，当以力行为重。”“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。” ( 《朱子语类，卷九》 ) 明代心学分析知行关系，则特别强调“知行合一”。然而心学中，湛，王两派“知行合一”理论的宗旨或出发点并不相同。王守仁提出“知行合一”是为了反对程朱将知行作明确区分，进而可能引起知行分离的情况。他说，“今入学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止．我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便是行了，发动处有不善，就将这不善的念头克倒，须到彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨．” ( 《王文成公全书》卷之二《传习录下》 ) 王守仁以“知行台一”的理论，救分裂知行酌时弊，其用心是无可非议。然而他的理论也有偏颇，他是以“知”吞没了“行”，所以他提倡的实际上是“知行向一”，如他自己所说 : “知之真切笃实处是行，行之明觉精察处即是知” ( 同上书卷之；《传习录中》 ) 即他把精神的“净化”看作是道德修养的全部过程．湛若水也主张“知行合一．”他说：“内外合一谓之至道，知行台一谓之至学．” ( 《甘泉文集》卷《问题录》 ) 但他主要是强调在道德修养过程中，对道德规范的体认和践履是不可分离的，是相辅相成的。他说：“涵养须用敬，进学则在致知'，如车两轮。夫车两轮，同一车也，行则俱行，岂答有二 ? 而谓有二者，非知程学名也。鄙见以为如人行路，足目一时俱到，涵养进学岂容有二 ? ……涵养致知，一时并在，乃为善学也。” ( 同上书卷七《答太常博士陈惟浚》 ) 可见湛若水基本土是继承了程朱的知行观点，故他认为“知行不可离，又不可混” ( 同上书巷七《答顾若溪佥宪》 ) ；而对王守仁把知行“合”理解为“同一”提出批评：“阳明‘知即行，行即知'，不能无病。” ( 同上书卷二十三 ) 3 “致良知”与“体认天理”的不同。“致良知”与“体认天理”向来被视为湛、王学术差异的标志。黄宗羲说：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学，名立门户．” ( 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·本传》 ) 但在实际上，“致良知”和“体认天理”都是一种对封建伦理道德的自我反省、自我体验，因而都是主观唯心主义的修养方法，只是王、湛二人因承受前人思想的影响不同，故其强调的着重点也就有所不同。一般来说，在这个问距上，王守仁受陆九渊的“发明本心”的“易简工夫”影响比较明显，特别强调地认为“良知”是人心所固有的知觉能力和伦理本能，所以“致良知”既是将“心”所固有的伦理道德观念．感情，自觉地表现，发露为道德行为，他说，“良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真城恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠……” ( 《王文成公全书》卷之；《传习录中》 ) 王守仁还强调地认为这种对“良知”的自我体验和表现，是完成道德修养的唯一方法，“致良知之外无学矣” ( 同上书卷之八《书魏师孟卷》 ) 。湛若水则受程朱“穷理居敬”的“下学上达”方法影响比较明显，认为“天理”虽为人心所固有，但需要通过“敬”，“勿忘勿助”的学问，思辨，笃行工夫方能识得，体现．“不可徒良知而不加学问” ( 《甘泉文集》卷七《答洪之峻侍御》 ) ．这样，王守仁就认为湛若水的“体认天理”是“求之于外”的俗见．讥笑其犹如“烧锅煮饭，锅内不曾渍米下水，而专去添柴放火，不知毕竟煮出个什么物来 ! ” ( 《王文成公全书》卷之二《传习录中》 ) 湛若水则批评王守仁的“致良知”抛弃了切实的修养工夫，是“害道”，将流为异端：“若徒守其心而无学问，思辨，笃行之功，则恐无所警发，虽似正而实邪，下则为老佛扬墨，上则为夷惠伊尹．” ( 《甘泉文集》卷七《答阳明王都宪论‘格物'》 ) 二人争执，一时颇显不能相容．但最终还是言归于好，王守仁致书湛若水说，“随处体认天理，是真实不诳语，鄙说初亦如是。及根究老兄命意发端，却似有毫厘未协，然终当殊途同归也。”《王文威公全书》卷之四《答甘泉》 ) 湛着水以后为王守仁撰写墓志铭亦说，“致良知”与“随处体认天理”之说，“皆圣贤宗旨也……甘泉子尝为之语曰： “良知必用天理，天理莫非良知'，以言其交用则同也．” ( 《甘泉文集》卷三十一《阳明先生王公墓志铭 )) 总之，江门心学在湛若水这里，由于它吸收，融会了程朱理学在修养与方法上的基本观点，所以表现出既不同于陆九渊心学，又不同于王守仁心学的独特的理沦面貌。 三，江门心学的学术归向 江门心学和姚江心学相比，有长久于它的历史，有不同于它的理论特色，江门心学主要人物湛若水的著述之丰，年龄之长又都在王守仁之上。然而，就门庭兴旺而言，江门却远不及姚江，并且最后融入姚江。究其缘由，王守仁在当时“功事”卓著，影响广大；固然是一方面的原因，另一方面，也由于江门心学主旨多变，对心学的理论主题缺乏一贯的，连续的提法和论证，使江门心学的师生关系中，理论的承接与发扬极为薄弱，湛若水之后就渐次失去中心和作为一个学派必须具有的统一的理论标志，进而导致了江门心学的门楣不振和衰落． ( 一 ) 陈献草的及门弟子偏离江门心学的两种倾向。 陈献章的及门弟子，《明儒学案》录十二人，最著名者当为湛若水，张诩二人．他二人代表了陈献章门入阐发江门心学时的两种不同倾向：吸收融会程朱思想和吸收融会佛者思想。 湛若水是陈献章最得意的弟子，是他亲自选定的“衣钵”继承人。湛若水对陈献章也极为尊重，但他的思想却与陈献章大相径庭。陈献章认为“作圣之功，惟在静坐”，主张修养方法是“静坐中养出端倪．”湛若水则认为“以静为言者皆禅也”，而主张“随处体认天理”。陈献章在朱陆之间表现了明显的离朱亲陆的倾向，而湛若水正相反，他对陆九渊及其弟子杨简颇有微词，在阐述其“随处体认天理”方法时和在与王守仁发生分歧的几个理学问慧上，都带有明显的程朱思想痕迹，表现出离陆而亲朱的倾向，这些在上面已有所论，这里不再赘述． 张诩，字廷实，号东所，也是陈献章得意的高足，其学有所得深为陈献章所嘉许：“廷实之学以自然为宗．以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，揆以圣人之用．其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷．《白沙子》卷一 ( 送张进士廷实还京序》 ) 即陈献章认为，他心学中的“以自然为宗”的宗旨和“万化我出”的主观唯心主义，张诩都是有所领会，掌握的。但实际上张诩对陈献章心学的理解是有偏离的，他忽视了陈献章心学的儒学本质，而把它看作如同佛老一样的学说。他在《 白沙 先生墓表》一文中概述陈献章心学完成过程时说： 白沙 先生……壮从江右 吴聘 君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也．及归，杜门独扫一室，日静坐其中，虽家罕见其面，如是者数年，木之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长体，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然后有得焉。于是自信自乐，其为道也，主静而见大，盖濂洛之孕也。由斯致力，迟迟至于二卞余年之久，乃大悟广大高明，不离乎日用一真，万事本自圆成，不假人力。其为道也，无动静内外，大小精粗，盖孔于之学也． ( 《明儒学案》卷六《白沙学案二》 ) 张诩把陈献章心学的最后完成归之于“忘形骸，捐耳目，去心智”，但这是老，庄的修养方法，而不是陈献章的“静中养端倪”，把陈献章心学修养完成后的境界说成是“万事本自圆成，日用不离一真”，这本是佛禅的话头，而不是陈献章所谓的日用间种种应酬，随心所欲而皆合圣训的“作圣之功”。张诩这种以佛。老解心学的做法，引起陈献章其它及门弟子的不满或反对。如湛若水说：“常恨石翁 ( 即陈献章 ) 分明知延实之学是禅，不早与之斩截，至遗后患。翁卒后作墓表，全是以已学说翁……全是禅意，奈何奈何 ! ” ( 《甘泉文集》卷四《知新后语》 ) 湛若水和张诩在进一步阐述陈献章心学时所表现的思想倾向尽管不同，甚至相对立，但在偏离陈献章江门心学的主要论惠或思想这一点上，则是共同的，即他们都抛弃了作为陈献章心学特色的“静坐中养出端倪”湛若水否定了他的“静坐”，张诩则偷换了他的“端倪”．这样，从一开始，在江门心学的传继中，师承关系虽是清楚的，而思想学脉的承继与发扬却是贫弱的． ( 二 ) 湛若水门人不守师说的思想分化倾向。 湛若水及门弟子最著名者为吕怀，何迁，洪垣，唐枢四人。《明史》概述此四人的学术宗旨或特色说，‘怀之言变化气质，迁之言知止，枢之言求真心，大约出入王，湛两家之间，而别为一义．垣则主于调停两家而互救其失，皆不尽守师说也． ( 《明史》卷二八三《湛若水》 ) 甚是。 吕怀，字汝德，号巾石．他在答一友人书中，完整地表述了他的为学宗旨或主张，天理，良知，奉同宗旨。诚得原因著脚，则十蹊万径皆可入国，徒徇意见，不惟二先生不能相通，古人千门万户，安所适从．今即使子良知，天理之外，更立一方亦得，然无用如此，故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从速上著脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义与夫致良知，体认天理，要之只是虚弄精神，工夫都无着落。 ( 《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·巾石论学语·答叶德和》 ) 从这段话里可以看出：第一，吕怀认为“天理”，“良知”同旨，反对在湛，王之间寻找分歧。第二，吕怀提出为学宗旨“只在变化气质”。就第一点而言，还不能说吕怀“不守师说”，因为尽管湛，王曾有分歧，但湛若水终亦认为“天理、良知交用则同也”．就第二点而言，吕怀把为学宗旨确定为“变化气质”则是有悖于师说了。 湛若水偶而也曾说过“学求变化气质而户，矣” ( 《甘泉文集》卷二《新论 )) ，但这图的“学”是指读书而言，他说：“诵诗三百，达政专对气质之变化也．学求变化气质而巳矣。是故变化之道莫大乎歌咏，” ( 同上 ) 但他更经常强调的则是“随处体认天理'．即湛若水心学的修养方法和陆九渊，陈献章一样，主要是对“善”的“本心” ( 或“端倪”或“天理” ) 的自我反省，自我发现，而不是对“恶”的气质 ( 湛若水心学中称之为“习心” ) 的“剥落” ( 陆九渊语 ) ，“煎销” ( 湛若水语 ) ．而吕怀却认为自我反省的“发明本心”，、“体认天理”之类，只是“虚弄精神”唯一的方法应是“变化气质”。他说：“窃见古来圣贤求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也。” ( 《明儒学集》卷三十八 ( 《甘泉学案二·巾石论学语·复黄损斋》 ) 对于这一观点，在宋以来的传统心学理论里是找不到论证的，于是吕怀就在心学理论范围以外寻找论证。他作《心统图说》，以“河图”之理，比附人之身心，这表明他接受了象数派理论的影响。他的《心统图说》主旨在论述“性统于心，本来无病，由有身，乃有气质，有气质，乃有病，有病，乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道．身修道立，则静虚动直，天理得至善存矣．” ( 同上书《与蒋道林》 ) 这则与张载“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉” ( 《正蒙．诚明》 ) 的思想，又有了某种联系，故黄宗羲在评论吕怀“变化气质”之论时说：“先生之论极为切实，叫以尽横渠之蕴．” ( 同上书《太朴 吕巾石 先生怀》 ) 这些都表明吕怀的心学思想在确立宗旨和论证方陆上都偏离了师说，超越了江门心学的范围． 何迁，字益之，号吉阳。他的为学宗旨以“知止”为要。他说，“道有本末，学有先后， ( 大学》教人，知止为先……止者，此心应感之机，其明不假思，而其则不可乱。” ( 同上书《吉阳论学语·沧守胡子序》，何迁的这种“知止”，实是指体认寂然不动之心，正如黄宗羲所说：“此与江右主静归寂之旨大略相同” ( 同上书《侍郎 何吉阳 先生迁 )) ．然而对于王守仁弟子聂豹的“归寂”之说，湛若水是深不以为然的，并有所批评。 ( 天关语录 ) 记曰；“聂双江有归寂豫养之说，其言曰……归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，云云．先生曰：……其言静以养动者，亦默坐澄心法也，不善用之，未免绝念灭性、枯寂强制之弊，故古来圣贤相援，无此法门。” ( 《甘泉文集，卷二十三 ) 可见何迁“知止”之旨，于其师说“随处体认天理”亦是有所偏离的． 洪垣、字峻之、号觉山．他是湛若水最寄厚望的弟子，称其是可传吾钓台风月者” ( 《明儒学案》卷三十九《甘泉学案三．郡守 洪觉山 先生垣》 ) ．姐洪垣并没育继承和发挥湛若水的“随处体认天理”之说，而是对它有所批评，认为这种方法“遂善恶之端以求所谓中正者，恐未免涉于安排。” ( 同上书《觉山论学书．答徐存斋阁老》” 唐枢，字惟中，号一庵，是湛若水及门弟子中著述最多者。他提出“讨真心”三字为修养目标这非但没有进一步发挥湛若水的“随处体认大理”反而如黄宗羲评断的那样：“‘真心'即‘良知'也，‘讨'即‘致'也，于王学龙近。” ( 同上书卷四十《甘泉学案四．主政 唐一庵 先生枢 )) 湛若水的二传弟子如许孚远，倡“著到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。 ( 同上书卷四十一《甘泉学素五·侍郎 许敬庵 先生孚远论学书·与蔡见丽》 ) 三传弟子如冯从吾．倡“学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力。 ( 同上书《恭定 冯少墟 先生从吾，语录》 ) 其思想的心学唯心主义本质虽然没有改变，但陈、湛江门心学的个性特色已经黯然，而是呈现出和王学融合的新特色。这样，在湛若水之后，江门心学由吸收姚江心学的某些观点开始，最后就慢慢融入了姚江心学． | 
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