岭南名家陈白沙的书法（转载）

破烂的砂锅

　　陈白沙（1428—1500年），即陈献章，字公甫，号实斋，别号碧玉老人、玉台居士、江门渔父、南海樵夫、黄云老人等。本是新会城北圭峰山下都会村人，少年时随祖父迁居白沙乡（今属江门市蓬江区）的小庐山下，故后人尊称为“白沙先生”。他是明代著名的思想家、教育家、书法家、诗人，其学说则称“白沙学说”或称“江门学派”。他是明代心学的先驱，诗也写得很好。 陈白沙先生在江门的遗迹很多，除“楚云台”、“春阳台”、“庐山书院”、“嘉会楼”等早已湮没外，尚存有“白沙祠”、“碧玉楼”、“贞节碑坊”等，均为明代建筑。其中贞节牌坊且定为“广东省重点文物保护单位”。此外还有“钓台故址”、“ 白沙公园”等纪念建筑物。
　　陈白沙是明代著名的思想家、教育家、书法家、诗人。他年少警敏，读书一览成诵，而且勤奋好学，１９岁应广东乡试，考得第九名举人，２１岁参加礼部会试，考中副榜进士，入国子监（中国古代设立的国家最高学府）读书。后来，虽然两次赴京参加会试都落选了，但陈白沙对于追求学问却始终锲而不舍。２７岁那年，他闻说抚州临川郡地方，有位著名学者康斋先生（原名吴与弼），学识造诣很高深，读透了朱熹编辑的《伊洛洲源录》之后，还精究宋、明理学的源流，明圣人之道，复孔、孟之传。陈白沙为了拜访名师，不怕长途跋涉，越庚岭，过梅关，抵达赣州（今江西省）。他先顺赣水而上，经吉水到了清江，上了岸再由陆路来到崇仁县，终于找到那位弃官不做，宁愿在家讲学的吴与弼先生。
　　吴与弼治学很严，他要求学生在学习态度上必须专心一致，不容精神涣散，思想要集中，静时修养，动时省察，务使内心湛然虚明。陈白沙见了很受启发，得益不少，但对于吴与弼关于《易经》的分析，陈白沙未得满意。第二年，他就拜辞吴老先生回归江门白沙村，在小庐山麓之南，建筑成一间颇具规模的书舍，题名“春阳台”。从此，陈白沙一心隐居，专心读书，足不出户。为了减少对他的干扰，家人就在墙壁凿了个洞，饮食衣服，均由此洞递进。
　　白沙村面临蓬江，后枕小庐山，村前村后，青葵筱竹，随风摇曳，风光旖旎。村外有条天沙河，河里有不少晶莹雪白的沙，白沙村因此而得名。陈白沙隐居春阳台苦读经典著作，探讨先人哲理，寒来暑往，秋去春来，正是：野鸟飞窗静，春归蝶未知；蝉鸣风入夏，冬日月影斜。不经不觉，整整度过了十个年头。
　　陈白沙经过十年苦学，静坐冥思，舍繁取约，把握心与理吻合的关键，学问与修养，获得飞跃的进步。
　　１４６５年（明成化元年）的春天，陈白沙决定在春阳台设馆教学。这消息—传开，近者乡村，远者邻邑，学生慕名而来，其门如市，白沙村顿时热闹起来。
　　

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破烂的砂锅

日本人极为重视陈白沙学说，一些大学还以其著作作为教材。

破烂的砂锅

二、学宗“自然”

白沙的“自得”，可有三重诠解，[6]黄宗羲是从学问的气象上说的。《明儒学案》引刘宗周语：“自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。”（《师说》）又寻其端绪，谓“远之则为曾点，近之则为尧夫”（卷五）。这就将白沙学术的面貌聚焦在了“自然”之上。按照牟宗三先生的看法，曾点的“风乎舞雩”和孔子“吾与点也”之叹喟，只不过是一种“轻松的乐趣”，二程将此与道体流行打拼在一起，成就一种虽平常而实极高的境界。濂溪、康节均有这种风格，而朱子却很不喜欢这一套。陈白沙的“学宗自然”，可以说是续了这个彩头，开出明代心学“情识而肆”的特殊风格。[7]

正如许多学者所指出的，白沙之“自然”，有得于庄子之“齐物”、“逍遥”，有得于魏晋之自然主义，有得于高僧之“禅悦”。如《湖山雅趣赋》所描绘的“当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？”之意境和“灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见”的自得之乐（第275页）。以及《示湛雨》“天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃”等话头（第278页）。与庄禅意趣何其相似！特别是诗作中大量的山水之情、草野之趣，处处透显着道家之精魂和禅僧之逸致。诚如湛若水所诠释的：

盖其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之学术；自然之学术，在于勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作为是，是谓自然。（《重刻白沙先生全集序》）

但白沙之“自然”，在本质上毕竟不同于庄禅，它依然是以道德自我为主体的，故要落到“虚己”，希圣向学。白沙说：“古之善学者，常令此心在无物处，使运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。”（《与湛民泽》，第192页）这样，“自然”就是一个“文理须到融液处，操存须到洒落处”的道德主体性问题，而非道家所谓之自然。对此，湛若水有明白无误的说明：

夫自然者，圣人之中路也。圣人所以顺天地万物之化而执夫天然自有之中也。……先师白沙先生云：“学以自然为宗。”当时闻者或疑焉。若水服膺是训垂四十年矣，乃今信之益笃。盖先生自然之说本于明道“明觉自然”之说、“无丝毫人力”之说；明道“无丝毫人力”之说本于孟子“勿忘勿助”之说；孟子“勿忘勿助”之说本于夫子“毋意、必、固、我”之教。（《自然堂铭序》）

所以，简又文先生说：“溯本寻源，其‘自然’名辞，透过明道而得自道家，但其涵义则大异于道家而仍是儒家本质的。至其发微阐奥则又超越明道之简单的理解与说法矣。”（《白沙子研究》，第70页）

回到明初的情形，白沙之“学宗自然”，可以说是“自得”之独立学术精神的必然导出。他厌恶科第之学，对程式化、僵固化了的官方朱子学根本拒斥，渴望能从这些套套中解放出来，为儒学创辟新的动源与活力。早在30年代，容肇祖先生就指出：白沙“反对朱熹以来理学派的‘戒慎恐惧’的繁琐的操存，而归于简易的‘致虚以立本’。这是理学上的解放，即是由程朱的谨严，而解放到陆九渊的简易”（《明代思想史》，第43页）。正因如此，白沙“自我得之，自我言之”的心学，在当时是背逆主流、有违官学的。他退居边垂，隐于民间，仍不免遭各色诋毁。有目之为禅者，有控其为“自立门户”的，更有人加之以伪学罪名。围绕陈白沙不同于流俗的“自然”之说，当时的学界有两种反应。笃守朱子学“格物穷理”之旨，以“居敬”为工夫的一派，大多持批评的态度，尤以崇仁同门为著。而散落在民间的一些边缘性学者，却能呼应白沙的某些想法，遥相发明。

在吴与弼的三大弟子（石斋、敬斋、一斋）当中，最能谨守师业的是胡居仁（人称敬斋先生，1433——1484），当时最不能容忍白沙之异见新说的也是这位敬斋。[8]他在《居业录》中说：“陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。”又指出白沙“物有尽而我无尽”的主张，“即释氏见性之说”，“是认精魂为性”，有违儒门宗旨，陷入异教。对于这位同门的批评，白沙未做任何回应。后来黄宗羲勉为调停，谓敬斋也有主“静中之涵养”的话，同白沙所谓“静中养出端倪”意同。“而先生必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”（《明儒学案》卷二）。实际上，敬斋、白沙二人不只是个性有异，其学问宗旨也根本不同。敬斋主“敬”，左绳右矩，严毅自律，属保守型的理学家，学问气象与白沙迥然有别。白沙的另一位同门娄谅（字克贞，号一斋，1421——1491）因“遗文散失”，学术面貌不明，而他的弟子夏尚朴（东岩）却也是“传主敬之学”的。《东岩集》中有不少批评白沙的话，谓“白沙之学近禅”，并明确将当时的学风大坏（实为学风转变）归罪于白沙。他说：

近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离，率意径行，指凡发于粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。（转引自《明儒学案》卷四）

这说明白沙“学宗自然”确开了一代新风。不容于崇仁同门，痛遭贬斥与逐除，正好说明他与正统朱子学已分道扬镳，而重又走回到心学之路。

白沙同调中，最可注意者当推陈真晟（字剩夫，号布衣，1411——1474）。《白沙集》收有〈与陈剩夫〉一函，透出两人惺惺相惜、亟盼相会的消息。“穹壤百年，极欠一会。某自春来得厥疾，一卧至今，武夷之游遂成虚语”（第268页）。生前未能相见，白沙极引为憾事。“陈布衣竟不及面而卒，当此衰否之极，又失此人，可叹，可叹！”（《复张东白内翰》，第132页）为什么陈白沙于此人如是情真意切？原来“学无师承，独得于遗经之中”的陈剩夫也是以复兴心学为己任的，他认为心学道统宋以后又失其传：

及朱氏没而复晦者，只由宋、元学校虽皆用程、朱之书，而取士又仍隋、唐科举，是以士视此心学为无用，故多不求，遂又多失其真传焉。（《心学图》）

所以他教人静坐，主一养心；又彷周敦颐《太极图说》故事，作《心学图》，试图将心学之本体也宇宙图式化。他的心学思想在当时显然识者寥寥，故黄宗羲说：“凡先生学有所得者，至是皆无所遇。”（《明儒学案》卷四十六）可见陈剩夫在明初儒林中，也是一个孤寂的探索者。为了转化主流学术，剩夫有意将居敬穷理揉合在“养心”之中。他说：“所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气，静而合夫理，又有高明广大之量者乎？”（《论学书》）对剩夫“先养其心”的主张，白沙当然是心有灵犀。“其人虽未面，然尝粗闻其学术专一，教人静坐，此寻向上人也”（《与胡佥宪提学》，第153页）。“此学寥寥，世间无人整顿得起”，得一同道，于白沙而言，当是莫大慰藉。除了陈剩夫外，庄昶（定山）、蔡清（虚斋）等，也能呼应白沙“学宗自然”之说，遥相成犄角互持之势。有意思的是，白沙同门无同调，所获思想支援皆来自一群“散兵游勇”。正像黄宗羲所分析的，他们“或无所师承，得之于遗经者；或朋友夹持之力，不令放到，而又不可系之朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无传者”（《明儒学案》卷四十三）。这些学人无门派，皆被黄宗羲列入了〈诸儒学案〉。这就形成了阅读该学术史时的一种奇特感触，何以白沙同调不在崇仁门下，而尽在师门之外？除了用解体、分化、转折、新创等字眼之外，个中缘由恐怕就很难描述吧。

三、“主静”的意义

《四库全书总目》谓：“史称献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪，颇近于禅，至今毁誉参半。”黄宗羲也总结白沙之学是“以静为门户”。白沙确说过许多诸如“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐”（《与林友》，第269页）的话，在当时就引起激烈批评。胡居仁说他是“多流于禅”；静中养端倪“是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然”（《居业录》）。曾是白沙学友的周瑛（翠渠）致书李大厓（世卿，白沙高足）与之辨，认为白沙所主“今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也”（见《明儒学案》卷四十六）。时人厌恶静坐，诋白沙近禅，多拘于形迹，而未了其深心。夏尚朴（东岩）《浴沂亭记》载，白沙应聘到京师，章枫山往访问学，两人之间有一段对话：

白沙云：“我无以教人，但令学者看〈与点〉一章。”予（枫山）云：“以此教人，善矣。但朱子谓专理会‘与点’意思，恐入与禅。”白沙云：“彼一时也，此一时也。朱子时，人多流于异学，故以此救之；今人溺于利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。”予闻其言，恍若有悟。（《东岩集》卷二）

可见白沙与兹念兹，在拔人于利禄之涂，是对症下药。所以他主张“静坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的历史背景。他命弟子林光代笔书信，面授机宜道：“大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病。”（《与林缉熙书》，第972页）静坐的目的是卸去重担，从书本中解放出来，“以我而观书”，“求诸吾心”，使自己成为学问的主人，而不是为学问所缚（参《道学传序》，第20页）。这是针对当时学术的利禄化、官方朱子学的威权化，以及普遍的心灵窒塞、思想僵固，而做得振聋发瞆之吁，实为济世之措。

“主静”观念经周敦颐改造后，已与释、道二家判然有别，成为理学中的重要修养方法。[9]从学术渊源上讲，白沙之“主静”，对宋、元理学家当然有所继承，这是没有问题的。他本人也曾述其源流，并对“主静”与“主敬”之纠葛有所辨白：

伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处，若平生忙者，此尤为对症药也。（《与罗一峰》，第157页）

这就说明白沙此时强调“主静”，主要是缘于一种实存的感受，即士子奔竞于科第之途，久已迷失自我，利禄钻营，扰攘动杂，只有静坐稍安，扪心一问，才是转疾起疴之良药。就像“道问学”和“尊德行”是两种不同的完善人格之方法一样，“主静”与“主敬”也有不同入手处。主静强调身体自我的调适，凝聚精神，存养本心。主敬偏重于关系自我的顺合，交相为用，格物穷理。

但从根本上讲，两者的目标是一致的，相辅相成，并不矛盾。明初，朱学独尊，居敬穷理的主张占据主导地位，理学家多偏执于下学工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（人伦日用）的居敬穷理工夫无形中对“主静”派构成了贬斥和排挤，二者的张力由此加大，在理学内部自然也就产生出某种紧张，从当时的“主静”与“主敬”之诠解、辩难即可看到这一点。白沙逢人便说“静坐”，可以说是对“主敬”派话语霸权的一种挑战。

白沙言“静坐”，遭谤议为禅，他本人未多置辩，只说个禅与吾儒“似同而异，毫厘间便分霄壤”（《与林时矩》，第243页）。他的朋友庄昶（定山）却为鸣不平，指出“世之好事诋陈为禅者”，拘于名辞，不究其理。如儒家也讲“无”（“无极而太极”，“静无而动有”等），“吾儒亦不能无‘无’也。但吾之所谓无者，未尝不有，而不滞于有；禅之所谓无者，未尝有有，而实滞于无。禅与吾相似，而实不同矣”（《语要》，引自《明儒学案》卷四十五）。所以，白沙所主之“静”同禅家所谓“静”是根本不同的。湛若水用静以待动、先翕后辟来解释白沙之“主静”。他说：“先生之意，总见先静而后动，须以静为之主；由虚乃至实，须以虚为本。若不先从静虚中加存养，更何有于省察？……圣学精微俱括于此，奈何以禅目之！”（《白沙子古诗教解》卷上）可见当时复兴心学的一派，皆重视“主静”之作用，但都不承认自己是禅。后来黄宗羲总结说：“白沙论道，至精微处极似禅。其所以异者，在‘握其枢机，端其衔绥’而已。禅则并此而无之也。奈何论者不察，同类并观之乎！”（《明儒学案》卷六）作为明代心学殿军，黄宗羲于白沙之“主静”未免袒护，但所言基本靠实。

实际上，白沙之“主静”是动静合一的，只不过在言语上多用“静坐”一词，给人以专一静而不及动的印象。再加之对动描述得不多，不以动、静对举，所以就易遭人误解。可能张诩意识到了这一点，故在《行状》中，特意加上“随动随静以施其功”一阶段，作为白沙学术思想发展的第四个时期。[10]另外，当时白沙门人对此问题也有所展开和申述。如林光以“闲其心”解释“主静”，提出“静养动应”说：

夫人之一心，息之极而闲之至，足以参两间，而后群动万物不足以相挠，死生不足以为变，视世之为仁义者犹若拘拘，而况于功名富贵乎？……闲其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，则静而闲矣；事之既接一其心，则动而闲矣。知静养而不知动应，是有体而无用，非吾儒之学也。（《南川冰蘖全集》卷二）

蔡清虽非门人，但“极重白沙，而以新学小生自处”（《明儒学案》卷四十六）。他用“虚”来诠言“主静”，认为静椂瘲虚构成了一个交互为用的系统。他说：

人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。……故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。（《语要》，引自《明儒学案》卷四十六）

静之一字，更须于动中验之，动而不失其静，乃为得力，反覆体验，又止是虚而已。盖居尝一念及静字，犹觉有待于扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉便安。（同上）

这些诠释未必合乎白沙意思，但都致力于寓动于静、动静相合之工，以补“静坐”字面意义之不足。但最重要的是，“静坐”与“自然”在理论架构上如何圆通？白沙是行而未述，他的后学似乎也没有把这个问题讲清楚。对白沙“主静”说的动静合一，“静”之内涵的丰饶与复杂性，今人熊十力、简又文、陈荣捷诸先生均做过精彩的阐释，令古典中若隐若现的智慧在现代重光。[11]

白沙“主静”，静只是出发点，养静为其方法，而关键是要养出一个“端倪”来。这就是他所说的，“为学须从静中坐，养出个端倪来，方有商量处”（《与贺克恭黄门》，第133页）。端倪是什么？刘宗周认为“毕竟不离精魂者近是”（《明儒学案·师说》）。实际上，白沙所谓端倪，即是善端，养端倪就是养善端。他说：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。”（《与林缉熙书，第975页》）白沙是将人的主体性从人所依附的外在世界，特别是从人自身的创造物之负赘中剥解出来，成就一个“纯粹的我”。这是对孟子“善端”、“养气”诸说的进一步发展。所以孟子讲“几希”之别，白沙也特重人禽之辨。他作《禽兽说》，对反思人性极具震憾力。又以知蔽、去蔽明天理人欲之理，他说：

耳之蔽声，目之蔽色，蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚。一掬之力不胜群蔽，则其去禽兽不远矣。于此，得不甚恐而畏乎？知其蔽而去之，人欲日消，天理日明；溺于蔽而不胜，人欲日炽，天理日晦。（《东晓序》，第7页）

这样，静坐也就是识蔽、去蔽的过程，通过静坐，明天理而消人欲，养成君子品格。“由来须一静，亦足破群疑。敢避逃禅谤，全彰作圣基”（《偶题》，第986页）。这也就是黄宗羲所谓“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大”的意思。由此，我们说白沙之“主静”在本质上完全是儒家的，而不同于释、老所谓静，更不是枯木死灰。他的静是蕴育生机之静，静坐是体悟天地之道的过程，而主静的目的在于养成参赞化育、与天地参的君子人格。“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣”（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上，第55页）。这样，主体性的我即达到了天人相合，“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我”。这就为心学的重新发煌奠定了基础，走出了僵固化的朱子学之强力笼罩，而于明初学术的滞凝状态中另辟创出一新途。

注释：

[1] 如谓：白沙生时，先有望气者言：“黄云紫水之间当有异人生。”又有占象者言：“中星见浙闽，分视古河洛。 百粤为邹鲁，符昔贤所说。”获誉自京师归，“归之日，五色庆云绕其所居之第，经日始散”。“殁之日，顶出白气贯天，勃勃如蒸，竟日乃息。前一夕五鼓，邻人闻车马骈阗，异之，急出，见一人若王者状，仪节甚都，出先生庐而去，以为大官至，及旦询之，无有也”。言“先生精神尝与神明通。居外海陈某宅，有异人来见，语秘不传”。谓白沙生前，“尝戴方山巾，逍遥林下，望之若神仙中人也”，俨然一道士。又谓“太夫人颇信浮屠法，及病命以佛事祷，先生从之”，又像是一佛徒。有趣的是，张诩谓白沙“右脸有七黑子如北斗状”，林光已辨其非。可惜黄宗羲著《学案》时，未见林文，生平介绍一 依《行状》，故此条照录。《明史》本传以讹传讹，仍谓白沙“右颊有七黑子”。

[2]张诩《行状》云：“临殁，具书趣至白沙，寄以斯文，告门人罗冕曰：‘吾道吾付吾某矣。’……因执某手曰：‘出宇宙者，子也。’……呜呼！言犹在耳，不肖某斗筲之器，何修何为而后可以少副我先生负託之重乎？”明言是由他接了衣钵。而后人多视湛若水（甘泉）为白沙传人。白沙生前作《江门钓濑与湛民泽收管》七绝三首，自跋云：“达磨西来，传衣为信，江门钓台亦病夫之衣钵也。兹以付民泽，将来有无穷之託。 珍重，珍重。”又，白沙殁后，甘泉仕途通达，凡“足迹所至，必建书院以祀白沙”（《明儒学案》卷三十七），弘扬师道不遗余力。故白沙门人中，甘泉推第一，早定谳于册。三十年代，容肇祖先生作《补明儒东莞学案——林光与陈建》一文，引湛若水《南川林公墓表》、屈大均《广东新语》,及《广东通志》等文献中推崇林光（缉熙）的话，认为“林光为陈献章最得意的弟子”（《容肇祖集》，齐鲁书社1989年版，第219页）。据白沙至友庄昶（定山）记语，成化十九年春（1483年），白沙访定山，“论及心学，先生不以余言为谬，亦不以余言为是，而谓余曰：‘此吾缉熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉！’”（《明儒学案》卷四十五）可见白沙视缉熙与定山为一路。而黄宗羲认为，定山之学是杨简心学的遗绪，“山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，略见源头，打成一片，而于所谓文理密察者，竟不加工。盖功未入细，而受用太早。慈湖之后，流传多是此种学问”（《明儒学案》卷四十五）。所以，林光的思想主旨与白沙明显不同。又，候外庐先生等所著《宋明理学史》解析江门心学，指出白沙殁后，其弟子偏离师说的两种倾向：一是湛若水的“离陆而近朱”，一是张诩的“忽视了陈献章心学的儒学本质，而把它看作如同佛、老一样的学说”（下卷，第196页）。这样，两大弟子又均非正传。以至姜允明先生在《白沙与阳明——兼论江门学派在传统思想中的新定位》一文中，深叩“白沙门下更何人？”认为江门脉弱，真谛不彰，只有“阳明才是白沙学的真正衣钵传人”（《陈白沙新论》，花城出版社1995年版，第288页）。这种纷言杂陈的情形，正应了《行状》中的一句话：“门人各随其所见所闻执以为则，天下之人又各随其所见所闻执以为称，果足以知先生之道也哉？”

[3]三部《大全》是指《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部大书，共260卷，修成于明永乐十三年（1415年）。关于这三部《大全》的纂修经过、主要内容，以及对明初学术的重大影响，候外庐先生等主编的《宋明理学史》（下）有详细的述介。参阅该书的第一、二两章《明初朱学统治的确立——论三部〈大全〉》，人民出版社1997年第二版，第7～54页。

[4]白沙39岁时扬名京师，两年后， 挟其声威再赴礼闱，又下第，确实令人难以置信。就像今天的一个著名学者去考（本专业的）博士生而未被录取一样，除了说明这种考试制度的荒唐可笑，贻误真才，尚有他说乎！张诩《行状》记其事，多用谶谣梦语，大有“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的味道。但于事情原委并没有说清楚，以至留下疑案。简又文先生在《白沙子研究》一书中对此做了详细考证，断定侍郎尹旻是暗中捣鬼的罪魁祸首。认为白沙“荔子不将梨门美，沙螺休与蟹争衡”句，是暗讽尹旻，而非丘浚。见氏著（香港简氏猛进书屋1970年版），第35～41页。

[5] 如《与罗一峰》云：“孔旸承亲之命而仕，不如此则逆亲之命以全其志，殆非所安。”（第158页）又云： “至于甚不得已为禄而仕，亦无不可，但非出处之正也。”（同上）《与张廷实主事》云：“吾意定山为窘所逼，无如之何。”（第160页）《与林郡博》问：“定山近日之出，谁实启之？其意云何？”（第214页）表现出一种关切、谅解；但又不无遗憾。黄宗羲《明儒学案》谓定山之出是琼台（丘浚）所迫，辨之甚 详。但误引白沙语。责备的话当出范能用之口，白沙只是为之曲护（详〈诸儒学案〉上三）。

[6]从师承关系和学术渊源上讲，白沙虽从学吴与弼，但思想上并没有擦出火花来。这从白沙“然未知入处”的夫子自道和他人“竟无所得于吴先生也”（杨起元《白沙语录序》）的记语中均可看出。故黄宗羲谓：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”（《明儒学案》卷一）有师而不承其学，其“自得”一也。从当时的社会环境和学术主流而言，白沙不趋风随众、人云亦云，而是逆反潮流、自处边缘，以独立思考的精神从事学术劳作，此“自得”又一意也。从学问气象和为学宗旨来看，白沙的“自得”是儒家内圣之学的一种境界，宋明儒所谓“寻孔颜乐处”即关此意。它是一种道德自我的心境调适，是充溢着乐观主义精神的生命情怀。此乃“自得”根本意也。

[7]牟先生是在讲罗汝芳（近溪）时谈到这个问题的，他还创了一个专门的名词，叫“曾点传统”。参阅《从陆象山到刘蕺山》第三章第二节之二，台湾学生书局1979年版，第285～288页。

[8]台湾青年学者吕妙芬新近著《胡居仁与陈献章》一书（文津出版社1996年版），对敬斋、白沙学术做了全面的比较。是书第二章专列一节〈胡居仁对陈献章的批评〉，对此问题述之颇详。她将胡居仁的批评归纳为“三个论题”，即理气论、心物论、修养论等三大领域；“六个要点”，即认气作理、物我二理、强包万物入胸中、屏绝思虑、不读书、欠缺下学工夫等六大问题；“一个指涉中心”，即近禅。

[9]对于理学中“静”与“敬”二范畴的来龙去脉、迁延歧出、交互关系，蒙培元先生在《理学范畴系统》一书中做了清晰的分析。可参阅该书的第二十章，人民出版社1989年版，第403～417页。

[10] 比照陈白沙自述和张诩之《行状》、《墓表》，这一点明显不同。白沙《复赵提学佥宪书》中，明确把自己的学思历 程划为三大阶段：从吴聘君学，未知入处；归白沙杜门不出，日靠书册寻之，卒未得焉；惟在静坐，久之，心体隐然呈露，涣然自信。而《行状》在这三个阶段之后，又加上“于是随动随静以施其功”的第四个阶段。《墓表》 略去了第二个阶段，而对第四阶段大加发挥：“于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志，久之然后有得焉，于是自信自乐。”此情此景，在白沙诗作中并不陌生，可以说是俯拾皆是；但白沙从未将此独列为一个时期，以与“静坐”示别。这就带出了一个问题：白沙的“自得”，究竟是“惟在静坐”的结果？还是“浩歌长林”的结果？湛若水认为，《墓表》“全是以己学说翁”，“全是禅意”。也就是说，他不承认所谓“浩歌长林”，而只肯定“静坐”。

[11]熊十力先生20年代后期的书信、讲词、语录所编《尊闻录》一册，中有数段谈到白沙之“静坐”，分析的极为精到。 陈荣捷先生在60年代写了《白沙之动的哲学与创作》一文，着重发挥白沙“静中养出端倪”之养出二字。简又文先生在《白沙子研究》一书中，对此问题也颇多创论。

2001年9月5日

破烂的砂锅

陈献章（1428年－1500年），字公甫，号实斋，广东新会会城都会乡人，后迁江门白沙乡，人称“白沙先生”。明代著名的思想家。

生平
19岁进县学读书，年轻时信奉程朱学派，27岁时陈献章来到江西，师从著名学者吴与弼。后来困学知变，在“春露台”书房苦读，为了减少外界的干扰，家人在墙壁凿小洞，饮食衣物，均由此洞递进。此期间不接见宾客，“穷尽天下古今典籍，旁及释老稗官小说”，遂超脱程朱矩矱，“学宗自然”，与庄子接近。在三十九岁后进京，明朝的太学祭酒邢让很赏识他，“飏言于朝以为真儒复出，由是名震京师。”

陈献章遭逢明季中叶的乱象，历经王振弄权（1435年）、土木之变（1437年）、明英宗夺门之变复辟（1457年）等社会动乱。一生清贫，都御史邓廷缵曾令番禺县每月给他米一石，陈拒不接受，说自己“有田二顷，耕之足矣”。又有按察使花了巨金买园林豪宅送他，他亦不受。陈献章的入学法门是“以静为主”，“端坐澄心，于静中养出端倪。”献章创立了岭南第一个颇具影响的学术流派——江门学派。其弟子有湛若水、梁储、李承箕、林缉熙、张廷实、贺钦、陈茂烈、容一之、罗服周、潘汉、叶宏、谢佑、林廷献等。

他是岭南唯一诏准从祀孔庙的学者，有“岭南第一人”、“广东第一大儒”的荣誉。陈白沙自制以圭峰山长成的硬朗的茅草为材料的茅龙笔，字体苍劲有力，别具风格。明万历十二年（1584年）建有陈白沙祠，位于今江门市郊白沙村。

破烂的砂锅

陈白沙的儒家道德传承 　　作者:罗邦柱

　　人民网最近开展以仁、义、礼、智、信为内容的中华民族美德传承的调查，主意很好。
　　仁、义、礼、智、信其实是儒家的道德标准。一部《论语》处处讲的都是这五者的内容。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子?公孙丑》）后汉班固在《白虎通义》中正式把这五者称之为“五常”，于是有后人称的“三纲五常”。

　　历代大儒无不行此“五常”。汉董仲舒《春秋繁露》专章论述仁、义、智三事，有《仁义法》、《必仁且智》两篇。唐韩愈《原道》开篇即曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”批评老子“小仁义”是坐井观天，唯有“仁义”是“天下之公言”。唐以后是新儒学，出现专门研究天理性命的理学和反求诸己、净化心灵的心学。但不管如何衍变，于道行方面，仍遵奉儒家的仁、义、礼、智、信。理学的集大成者朱熹，就希望周孔之道常存。

　　为什么历代智者都恭行这“五常”呢？因为大家若能这样做，就能四海之内皆兄弟，人人助我，我助人人，就能消灭尔虞我诈、相互争斗的现象，就能天下太平，中华民族大兴旺。

　　下面着重研究一下本邑大儒有“活孟子”之称的陈白沙，看他如何躬行此“五常”、传承中华民族传统美德的。

　　一、 以仁与孝爱民事亲

　　陈白沙的仁，来源于孟子的性善说，认为人生下来就有一颗善心，“仁，人心也。”（《古蒙州学记》）“三尺童子，闻人称其善则喜，称其恶则怒，是何心哉？”（《程乡县社学记》），自然是好善之心。又说，即使是匹夫匹妇，胸中也有全经。

　　但人不能满足于生下来就有的善心，重要的是在一生中保持这一善心，不为物慾蒙蔽。经陈白沙多年摸索，最好办法是静坐顿悟，使善心露出端倪。他说：“圣学信匪难，要在用心臧。善端日培养，庶免物慾戕。”（《和杨龟山此日不再得韵》）他又把“养善”称作“洗心”，作《洗心歌》，曰：“一洗天地长，政教还先王。再洗日月光，长令照四方。洗之又洗之，百世终堂堂。”

　　有善心还不行，还要发挥善心去爱别人，要“泛爱众”。董仲舒的《仁义法》明确规定：“仁之法在爱人，不在爱我。”“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，而孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”也是这个意思，这又原于孔子“已欲立而立人，已欲达而达人”的旨趣。

　　陈白沙同孔子一样不是当权者，不能直接解民于倒悬。他爱民惠民的主要方式是为民请命，褒贬时政。不管是县官州宰以至一般民众，凡体恤生灵，造福于民的他都颂扬。他说：“一善可书也，吾书之。吾畏多言也？信多乎哉！不多也。”（《潘氏祠堂记》）又说：“老病林下，每闻四方郡县得人，辄为生灵喜。”

　　新会县令丁积，治县六年，力罢苛捐，以为“守令之政在养民，坐视其困而不救，安在其养民也。”后死于官，死之日，耕者吊于野，行者吊于途，继而立庙祀之。象这样的清官好官，陈白沙即为之写庙记，“思侯之功表之”，使“后来继公者，亦将有感于斯。”（《丁知县庙记》）另一位县宰陶鲁，他修辅城以保民，使“民之丘陇以完，室家以安，鸡犬以宁，仓箱以盈，各得其所”，陈白沙即撰《新会辅城记》述其事，叙其功。

　　陈白沙最怕当权者枉杀生灵。因当时有官府逼良为盗，盗众中胁从者居多。盗贼残害百姓，不可不剿。但如果昆冈之焚，玉石杂处，就会误伤无辜。所以陈白沙最悬心于此。闻已擢拔为按察副使的陶鲁有后山之役，他即飞书告曰：“今首恶既诛，暂停搜捕之师，宜慎玉石之辨，于疑似不决者，宁诎法以信恩。此则天地好生之仁，子孙享无疆之庆。”（《复陶廉宪》）另一次是云南左布政使谢绶荔浦之役，他能“廉其胁从者，得七百余人，释遣归农。”陈白沙大加赞扬，说“此公以好生一念之仁，代血战数万之兵”，撰《古蒙州学记》碑于学宫，以传颂久远。

　　对贪官，则无情鞭笞，他说：“贪官污吏侵渔百姓，甚于盗贼。……必惩一二贪黩，然后法行之可久。”（《复陶廉宪》）

　　仁与孝，两者相通，孔子说：“孝悌者，其为仁之本欤？”陈白沙认为，孝同样出于天性。他说：“爱亲，人子之至情也，不待教而能，不因物而迁。”（《永慕堂记》）陈白沙侍奉孀母，实在难能可贵。有几件突出事例：他本不信佛，但母信佛，病重时要做佛事，他从之无违。他几次被高官荐赴京，皆以奉母而不赴。母年高体健，自己却百病缠身，怕先母亲亡去，即天天焚香祷告，愿后母死。特别是几经进退，方得宪宗授职，但他仍不恋职位，上《乞终养疏》，求皇帝钦准回家奉母。然而陈白沙在这方面并不是偏执者。他把孝与忠结合起来，他说：“君亲一也。在亲为亲，在君为君，世宁有笃于亲而遗其君者乎？”反过来，“不孝于亲而忠于君，古未之有也。”（《永慕堂记》）还引用《孝经》的话：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”在很多诗句中，都能听到他不忘忠孝的心声，如“五伦首重君臣义，一体元同骨肉亲。”“得将残喘留报母，直拟孤诚死报君。”

　　二、 以忠恕与诚信交友急难

　　忠恕是孔子“仁”的一个重要表现。“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语?里仁》）忠就是尽能力为朋友办事，如曾子日三省其身，“为人谋而不忠乎？”（《论语?学而》）恕就是将心比心，“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人。”恕也可以理解为宽恕。诚信是老实讲信用，重承诺。“人而无信，不知其可。”（《论语?为政》）以上属交友之道，即现在说的，处理人际关系的准则。

　　陈白沙躬行儒家忠恕之道，以诚信为立身之本。他所以能如此，首先在于他有一个能容万事万物的胸怀。他对弟子说，做人“心地要宽平”，“接人接物，不可拣择殊甚，贤愚善恶，一切要包他。”他有名的《忍字赞》就是容人容物的经验：“众逆之加，惟忍为是。……当怒火炎，以忍水制。忍之又忍，愈忍愈励。”他不仅这样说，也处处这样做。有人侵占他的屋地，他不争，说：“尺寸之地，吾当为若让。”又有人侵他的田产，他也辞让不与争。某次赴京应试，居神乐观，因考官挟怨报复而下第，他亦处之泰然。别人去安慰他，他反而大笑，以至友人庄昶说他：“他人戚戚太低，先生太笑太高，二者过不及。”（以上见张诩《白沙先生行状》）

　　此外，他还经常劝人不必为小事与人过不去。《与伍光宇》书云：“心之害大而急者，莫如忿争。夫有所不平而后争，争至于忿，斯不平之至而气为之逆，逆则生病矣。虽所致疾之由寒暑饥饱、劳佚失节居多，而此心之弗谨实吾自为之，不可不知也。”门人谢伯钦“酣于斗”，与人争产，陈白沙即劝他：“若能归咎于己，舍之勿争，……清修苦节以立于世，如子才，不出十年，天下皆服其义而仰其德，令闻洋洋，播于四方，……此又策之奇者。”（《与谢伯钦》）

　　孔子说过：“宽则得众，信则人任”（《论语?阳货》）为人要温、良、恭、俭、让，陈白沙的谦让完全继承了儒家道德精华。

　　陈白沙交友的另一方面是急人之所难，济人之所困。友人庄昶病，遗书求陈白沙门人名医范规往。规贫不能赴，陈白沙即为之备行缠服食津贴，让规急前往。知县丁积与陈白沙交谊最深，卒于官，家人又不在身边，白沙即出钱出力，综理他的后事。同样，德庆州同知顾叔龙遭不测卒于官所，陈白沙也毅然任其后事，曰：“朋友之责也。”后闻其子至乃止。

　　陈白沙常常济人所困。他希望所有穷人都得到甘霖雨露霑溉，《浴日亭》诗云：“谁能手抱阳和去，散入千崖万壑间。”对自己周围孤苦无依之人，他都倾其所有赈济之。如程节妇雷氏，孀居二十七年，贫甚。陈白沙嘉其节，岁时即赠送绫布若干给她。母舅之子林某，幼无依，他便收养教之成人，还割田产帮他成家。（以上均见张诩《白沙先生行状》）

　　三、 以义与俭固穷处困

　　陈白沙经济不富裕，尝贷粟于人。日饮食供宾客，了不知囊之罄。但他一如孔子、颜渊甘居陋巷、曲肱饮水而自得其乐，懂得君子固穷的道理。他遵循孔子步武，以义当先。孔子的名言是：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。”（《论语?里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语?述而》）据此，陈白沙为自己规定两条：一是不接受别人、特别是官员的馈赠。都御史邓某曾嘱咐地方官每月支一石米、一年支两役夫给他，他坚拒不受，答云：“孤山鹤啄孤山月，不要诸司费俸钱。”通判顾叔龙见他束木带，就送他一条玳瑁带，当时见母亲喜欢，便暂时领了。母亲去世，他就原物奉还。二是绝不为私利向权贵干谒。僧人文定系狱，曾托他向官府求情，他无法应允，即写了一首诗向文定说明原委：“一戒持来三十年，何曾长揖长官前。山僧若有西来意，不把形骸乞世怜。”

　　处贫的另一方法是俭。俭虽不在“五常”之列，但却在孔子“温、良、恭、俭、让”之中，也是儒家的道德标准之一。孔子曾说：“礼，与其奢也，宁俭。”（《论语?八佾》）

　　陈白沙从俭出发，写《大头虾说》专门反对奢侈浪费，讲排场。那时当地子弟“以侈为美观，以取快于目前，而不知穷之在是。”他们“甘美不足，丰乎外，馁乎中”，就象“集数百尾烹之而未能供一啜之羹的“大头虾”。

　　陈白沙也常常好意劝别人需勤俭过日子。友人梁某不安于贫，想操占卜业，询于白沙，白沙即劝他：“颜渊、季路皆可师法。闻足下有少田业，勤耕而节用，可以不死，虽甘旨之奉不足，亦士之常分，揆于道义，无不安也。舍此而他图，心日劳而困日甚，足下其于命何哉！”（《复梁二教伯鸿》）

　　陈白沙从俭出发，对居所更无任何要求。按察使李白洲原计划用数百金在羊城买一别墅，送陈白沙，他坚辞不受。一些地方官计划在他居所旁建一道德坊，昭示这位大儒的风采。陈白沙即极力制止，写信对官员说：“今地方多虞，民苦力役，斯楼之建，……寸土尺木不无劳费在民。愿执事再加处分。”后来官员拟改建为嘉会楼，用于接待四方宾客，陈白沙这才同意。

破烂的砂锅

曾明泉：陈献章哲学研究（台湾博士论文）（简介与目录）
　
论文级别: 中国文化大学博士论文
　
论文摘要: 陳獻章是明代中葉的偉大哲學家、詩人、教育家。有關他的研究，尚未受到與其明代開創性哲學地位相當的重視。對於明朝哲學學風由理學轉向心學的開創性、關鍵性之偉大哲學家－陳獻章，不論有意之忽視或無心的疏漏，對整個明代哲學，甚至中國哲學思想史難以釐清其來龍去脈，導致片面的理解、詮釋，因而模糊了哲學思想史之視野，難以廓清明代心學脈絡，此對陳獻章個人固然不盡公允，更為哲學學術研究上之遺憾。 檢視華人地區臺、港、中出版之陳獻章研究專著。在架構陳白沙哲學上，往往著眼於體系之綿密謹嚴，而失去「人生境界」的體會探究，因而遺漏或矮化陳獻章哲學中最重要的成分與特色，此則不切於重「心學體驗」的中國哲學之特色，更不切於春陽台靜坐十餘年，功深力到體驗心性之陳獻章心學哲學；或者以傳統文學之角度，論述其文學，不能相應於白沙「以詩著道」之哲學意涵；或者基於鄉賢而多溢美之辭，缺乏客觀而理性之論述；或者聚焦於心學哲學體系，未能深入其詩篇、文藝、教育之意義世界，抉發其創造性之心學價值；有關陳獻章哲學體系、人生境界、現代價值，融為一體之論述，尚無周延縝密之著作，尤其缺乏能將其在詩、文、藝、教與其哲學融為一體之哲學著作。本文旨在對陳獻章整體哲學作探討論述，其範圍固以哲學範疇為主，其心學哲學所流注之詩、文、書、畫、教育，亦是其哲學開展、體現、呈現之所在，皆整合融會在相關之章節內完整論述，企求朗現陳獻章哲學體用之全貌。 陳獻章哲學的學術特色，屬明代開創性心學哲學思想，而其成就之極致，則為「鳶飛魚躍」、「自然真樂」之人生境界。在研究方法上，必須針對陳獻章哲學之學術特色擇定，兼顧「開創性哲學」與「自然真樂的人生境界」二個層面。陳獻章哲學的成學過程即為其哲學開展之過程，依其詩文繫年之整理、分析，可分為「靜坐養出端倪」、「學貴自得」、「學宗自然」三個階段，「養出端倪」是其開顯論；「自得」是其體現論；「自然」是其境界論；其中的主要立基是「心性體驗」：「靜坐」、「自得」、「自然」，皆含蘊著某種程度的神秘經驗成分，如欲以極嚴謹的邏輯分析體系對陳白沙哲學進行哲學理論論述，即充滿了方法論之吊詭，不論是「靜坐」的體驗，「自得」的體會，「自然」的境界，本身是難以言詞表述，此所以白沙以詩表述其哲學思想，以詩為教，以求學生「自得」之關鍵所在。所以，本論文特別反思陳獻章哲學之特性，建構一套研究進路。 通過對陳獻章哲學之特色分析，加上對陳獻章慣於以詩為載具進行其哲學表述及境界描述之理解，本文基本上以陳獻章之成學歷程為哲學開展之進路，即「靜坐養出端倪」、「學貴自得」、「學宗自然」為哲學論述之縱軸，展現陳獻章哲學體驗上達之學術歷程，意即其人生境界之體悟上達之進程，在縱軸的論述中鋪陳架構各相關橫軸之思想體系，然後全文再形成一個縱橫交錯周延深入之陳獻章哲學思想體系，此既兼顧陳獻章哲學思想的特色需求，也兼顧學術研究的方法論要求，此種進路，固在遵循學術研究方法論嚴謹的要求，也對以心性體驗為工夫進路之中國哲學，做更貼切的把握，更符合陳獻章哲學思想之特色，以求更能把握陳獻章所戮力探索的哲學真理與人生境界。 基於以上方法論之反思，本文採用發生研究法，體系分析法，比較法，詮釋法，文獻法。發生研究法旨在探討陳獻章開創性哲學發生之內因及外緣。時代背景、地理環境，個人際遇，探討存在處境與智慧的存在抉擇之問題；學術淵源則有原有本的呈現白沙如何面對時代給出的學術困境與哲學難題，透過自己的吸收、融鑄各家學說，產生視域融合（fusion of horizon），因而「撤百家之藩籬，啟六經之關鍵」，創立「始入精微」、「獨開門戶」、「超然不凡」的心學哲學體系。體系分析法旨在探討白沙成學過程，即其哲學思想體系開展內涵，開展的縱軸以其生命進境為準，而橫軸則以組構相關哲學思想、文藝創作、教育活動、生活體驗為內容，透過縱橫交錯之建構，以把握陳獻章哲學的心性體驗與哲學思想相生相成之真貌、全體。對比法則旨在梳理與評述陳獻章同時及稍後不同學派之儒者對陳白沙攻擊、質疑、批判，旁及陳白沙與王陽明之間的傳承脈絡問題，以釐清陳獻章哲學之儒學本懷與心學傳承，並申論陳獻章哲學在現代的價值，以呈顯陳獻章哲學之永恆價值。

在文獻資料上，力求引用原典以確保論述之正當性，而於哲學思想關鍵處，則引入現代哲學詮釋學之方法予以創造性之詮釋，以確保理論建構之現代性，俾能朗現白沙哲學的深層內涵，開顯陳獻章哲學之現代哲學義蘊。 陳獻章哲學的主題，即開放性與開創性，以其言以蔽之曰：「撤百氏之籓籬，啟六經之關鍵」，其所以「撤百氏之藩籬」，乃為呼應時代之問題與困境，蓋陳獻章所處的時代是政治暴虐專制，文網羅織甚密，程朱學術箝制人心之明代初、中期，一則為自己尋求安身立命，二則為突破程朱理學所拘羈人心，尋一源泉涓涓的道德創造心體，因而開創「心學」，此中既有個別性之人生哲學問題，亦有普遍性之時代哲學問題。而其開創之資源憑藉，則是因陳獻章以一開創性之人格，開放性之心胸，既繼承儒家學術脈絡，復吸收、會通、融鑄佛、道二家工夫、哲學之精華，其貢獻則是既解決個人安身立命之需求，更扭轉了明代學術之風氣。 陳白沙哲學作為一個明代開創性哲學體系思想，它必然是立足在他的時代給出的個人存在問題與學術困境上，透過吸收融鑄佛道學說精華，產生視域融合，而創造自己獨特的哲學思想體系，而此哲學體系建構，不只是概念的思考與建構，更是其心性體驗與探勘之智慧結晶，故其哲學之成學、開展，是陳獻章的鍥而不捨「功深力到」生命之學問，而此一開創性的學術體系，必然超越當時學術風氣與素質，亦必引發同門同派的誤解、批判，至於其真正的承繼關係，反而在批判的煙霧裡迷失了視域。 本著陳獻章「撤百氏之藩籬，啟六經之關鍵」之開放性與開創性之學術研究精神，廣泛吸收前賢研究陳獻章之學術資源，把握陳獻章「學貴自得」之態度，鎔鑄前賢之學術資源，構思並撰寫成本論文。反思閱讀、理解、撰寫之過程中，除增進自己學術研究能力，激昂自己學術研究興趣、熱情，提昇自己道德、文藝素養外，本論文呈現下列特色：針對陳獻章哲學特性，建構一套方法論；引入詮釋學觀點，闡釋陳獻章哲學之現代意義及新意；融文藝、哲學為一體，全面開啟陳獻章哲學之新風貌；打通陳獻章工夫論、文藝論、境界論之關節，使陳獻章哲學之脈絡更加朗現；論述自得教育、環保生態現代價值，抉發其永恆意義。 學海無止境，研究貴自得。面對智慧深如海，真理無盡藏之陳獻章哲學，本論文研究成果只是滄海一粟，牛山一毛。所幸在研究之中，已領會些許陳獻章之開放性與開創性精神，深信未來將立足在本論文之研究基礎上，對陳獻章哲學進行更精細、更高明之研究，以不負當初選擇陳獻章專題之初衷。 陳獻章哲學研究
　
第一章 導論 1
第一節 研究動機 1
第二節 研究方法 6
第三節 本文旨趣 10
第四節 著作及版本 13
第二章 陳獻章哲學時地背景及存在抉擇 16
第一節 乖離的政治氣氛 16
第二節 獨霸的程朱學術 23
第三節 無奈的士人心態 30
第四節 邊陲的嶺南文化 36
第五節 生平與存在抉擇 42
第三章 陳獻章哲學淵源與成學歷程 55
第一節 傳承儒家哲學 56
第二節 吸收道家哲學 69
第三節 鎔鑄佛教哲學 77
第四節 承續明初儒學 91
第五節 三教合一之成學歷程 105
第四章 靜中養出端倪 116
第一節 心之價值意義 116
第二節 心學理論基礎 129
第三節 心學法門-靜坐 149
第四節 養出端倪 166
第五節 儒門工夫 185
第五章 學貴自得 193
第一節 自得之傳統資源 193
第二節 學術主體性之體現-自得之學 212
第三節 教育主體性之體現-詩教 228
第四節 審美主體性之體現(一)書法 242
第五節 審美主體性之體現(二)畫藝 252
第六章 學宗自然 257
第一節 自然之學術資源 258
第二節 自然之安居家園 275
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破烂的砂锅

必须正确理解陈白沙的哲学语言 文/章沛

要正确地认识陈白沙的哲学思想面貌，特别是他的本体论和涵养论思想，必须解决两个关键问题。一是运用辩证逻辑的范畴体系方法，正确地弄清陈白沙的哲学思想体系，特别是其中的本体论范畴系列和涵养论范畴系列，及其相互关系，因为只有这样，才能描绘出他的哲学思想的体系性，才能以他的中心哲学论文：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》为纲，贯串他散在于其他作品中的片段思想，从而理解他的哲学思想的全貌。关于这个关键问题，我已在《必须正确评价陈白沙哲学》 ( 载《广东社会科学》， 1987 年第一期 ) 一文中，略加陈述．

其次一个关键问题则是：必须正确理解陈白沙的哲学语言。我认为，到底陈白沙哲学是唯心主义抑或是朴素唯物主义的本体论的问题似乎更为关键。因为在讨论过程中，存在着不少望文生义、曲解误解的情况，使得讨论不能直接了当地获得当然的结论。再加上有的论者忽视陈白沙的《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》这篇哲学纲领，而只是沉迷于陈白沙的片段思想叙述中，就使问题的****更为模糊起来。

对于这个问题，要求研究必须从语义、语境、语源三个方面去理解陈白沙的哲学语言。

例如，陈白沙说，“道超形气”。有人就把这个“超”理解为现代哲学中的“超绝”之义，从而，把“道超形气”理解成“道非形气”，于是得出白沙的道是心而不是外在于心的错误结论。这就是把古义和今义混为一谈，是关于白沙哲学语言中的“语义”问题。

又例如，有人把白沙的“物”，直接解为“物质”，于是白沙说：“混沌固有初，浑沦本无物”，就被解释为“没有物质，非物质”了。但是，这样一来，白沙在另一处说：“有物万象间，不随万象凋”的“物”又是什么呢 ? 这不是很难自圆其说吗 ? 这就是“语境”的问题，因为无论是从语义或语境说，白沙的“物”，并非作现代哲学的、“物质”解，而只是作“个体”或“东西”解．

又例如：“浑沦本无物”中的“浑沦”，见于《列子》，说的是“气形质具而未分离”谓之浑论。所以气是显露 ( 形成 ) 了，质也有了，但还没有分离为“个体”，这就是“浑论”。把“浑，论”的“无物 ( 个体 ) ”解作没有或不是物质，这里就有个“语源”问题。“浑论”是《列子》提出的，就该照《列子》的原意，而不能作任意的曲解。

本文意在从语义、语境，语源等三个方面，对一些白沙所用的，引起争论的关键性的语言片段，作出正确的理解，以还白沙哲学语言以本来面目。

一、关于“道超形气”的解释

“道超形气元无一，人与乾坤本是三”。这是白沙在《次韵张东海》中的两句诗。内容是涉及到白沙的本体论的．

有人认为这句话非常明显：“道”是超出于物质性的形气之上的精神实体。这就是说，把“道超形气”解作了“道非形气”。其实，道超形气与道非形气，就“超”字的本义和古义来说，是完全不相干的两回事。

“超”的字义是什么呢 ? 照《说文》的解释：“跳也”。《玉篇》解为，“出前也”。例如，《孟子》说，“挟泰山以超北海”。可见，“超”是一物对另一物的位置上的跳越，比方超北海，不过是形容一个跳越北海的位置上动作，这里丝毫不含有“非”、“不是”的字义。超北海，并不意味着“非北海”、“不是北海”的意思，在这里，超是指空间中的位移，超是这样一种关系，关系的双方具有可比较的同类关系。而“非”，指的是关系双方具有不可比较的否定关系。两个解释是不容随便加以混淆的．把“超”解作“非”，便是“超绝”之义，但这个解释，却是西洋哲学传入中国之后才出现的，用这个新鲜得很的“含义”来解释“超”，来代替它的古义，显然，这是牛头不对马嘴的。

那么，为什么白沙要说“道超形气”呢 ? 他所说的“道超形气”又是什么意思呢。首先，白沙所说的“形气”，便是“有形之气”，气是一团“浑沦”的东西，在分离之前，是不存在着“个体”的。只有在气与结合之后，它才成为“物”，“个体”，古人也叫“器”。这个解释，是没有争论的，也是不容争论的。所谓“超”，便是“超越”于有形之气，亦即“超”于“物”，超于“个体”，超于“器”，。所以，白沙的“道超形气”，便是他在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》中所说的“物囿于形，道通于物”。因为，“道”不囿于形，不滞于物，而通 ( 贯通 ) 于物，故曰“超”。这也就是湛甘泉解，“不离形器，又不滞于形器”的意思。

其次，白沙在这句诗里，还提出了“元无一”的问题。“元”，照白沙在其他地方的说法，便是“一元”，但为什么他在这里却又说“元无一”，即“一元无一”呢 ? 这就需要从语境和语义来作双重解释。

无一这个“一”，按古义说，例如宋代的《广韵》解：“一、数之始也，物之极也”。可见，“一”是可作“极”字解的。在这里，由于不是谈“数之始”，那么，作“物之极”解是妥当的。这个作为“物极”的“一”，向来有两个用法，就是无一，即无极和太一，即太极。周敦颐就曾说过“无极而太极”的话，意思是作为本体的太一，是无极即无限的。所以，白沙认为，道是无限的，那么，对有限的形气、个体、器来说，当然就是“超”了。可见，“道超形气”，不过是说，道是无限的，它超出于有限的个物，也就是说，物囿于形，道通于物，如是而已，那有什么超出形气之外的精神实体呢 ?

也有人说天地在时间、空间上是无穷尽的，在一般意义上就是宇宙的同义语，即宇宙万物的总称，白沙拿天地和“道”相比，把天地只是看成太仓一粟；沧海一勺。可见，他那个“道”是超出于整个物质宇宙之外的东西。这里，仍然是把“超”天地解作“非天地”，如上文所述。而在对天地的解释上，则显然是和白沙的理解完全背离的。因为白沙所说的“天地”，并非“宇宙万物的总称”，而只是“宇宙万物中的庞然大物”而已。所以他说，“人与乾坤本是三'，人和天地，是三件东西，人并不包括于天地之内。又说，“乾坤—水浮，日月双轮绕” ( 《和梅诗御见寄》 ) ，可见，在白沙眼中，天地是浮在水面的，而且有日月双轮绕着转．这样，说白沙把道说成比天地大，就是把道看成是“超出于整个物质宇宙之外的东西”，这种曲解，又和白沙肓什么相干呢 ?

二、关于心是一元 ( 道 ) 的所舍的解释

如果说，关于道超形气是涉及白沙的本体论思想的话，那么，这里所涉及的就是“道心关系”的问题了。

有人特别喜欢引白沙的《仁术论》中“心乎，其此一元”之所舍乎的话，作为白沙的唯心主义证据。现在，就让我们来看这句话的前言后语，亦即它的语境和应有的正确解释吧。

在《仁术论》中，他是这样说的：“天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形于功业者，神妙无测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致，心乎，其此一元之所舍乎”。

有人认为，“心乎，其此一元之所舍乎”，便是白沙认为“一元” ( 道 ) 是“心”的证据．其实，这样的证据是根本站不住脚的。因为这种解释，完全歪曲了白沙哲学的原意。

第一，引者大概没有注意到，白沙一开头就说“天道至无心”，又怎么能牵扯得上“一元” ( 道 ) 就是“心”的论断呢 ? 这是完全的曲解。

第二，这里，白沙说的是，他所认为的道心关系，亦即从“道心分立”到“道心合一”的整个历程，也就是说，他完整地描述了他关于涵养论思想的范畴系列。

他首先说的是“天道至无心”，但“比其著于两间”，“至巧矣”，‘然皆一心之所为'。这就是说，“天道”在起作用。

然后他说，“圣道至无意”，但“比其形于功业”，“亦至巧矣”，“然皆一心之所致”。这就是说，“圣道”在起作用。

天道的作用，是“著于两间” ( 即天地之间 ) ，圣道的作用，则是“形于功业”。显然，在这里，天道和圣道，是“分立”的，是两回事。然后，他解释，为什么“圣道”的“一心”会有这样太的作用，认为原因在于：“一心”是“一元”之“所舍”，也就是说，圣道的一心，由于道的一元的主宰，才能“形于功业”，起到应有的作用。这就是“道心合一”的涵养极境。

把“舍'于心中的“一元”，看成就是“心”，这就等于把住在房子中的主人，当成房子一样。这种解释，只能是贻笑大方的解释。

把“道心分立”和“道心合一”这样的涵养过程中截然不同的阶段，混为一谈，把它作为白沙的本体论的唯心证据，从而否定了他的“道心分立”的朴素唯物主义本体论，绝不止于这一段引文。

请看下一段引文，。

“此心存则一，一则诚，不存则惑，惑则伪，所以开万世，丧家邦者不在多，诚伪之间而足耳。夫天地之大，万物之富，何以为之也，曰一诚所为也。盖有此诚，斯有此物，则有此物，必有此诚。则诚在人何所，具于一心耳。心之所有者，此诚也，而为天地者，此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉”。 ( 《无后篇》 ) ．

其实，这一段文字，和《仁术论》上引文意思完全一样。

在这里，首先耍弄清楚“诚”字的含义。有人也许以为，“诚”，是心理现象，所以是心的，精神的东西，这是不符“诚”的古义的。朱熹解，“诚”为“真实无妄”，并无心理的专义．纵使朱熹对诚和伦理关系的看法并不符合白沙的理解，但“真实无妄”作为字义来说，却是确切的。

其次． { 中庸》说：“诚昔，天之道也，诚之者，入之道也”。可见，诚是作天道解，而“诚之者”则是人道，亦即《仁术论》中的“圣道”。由于这里的“诚'，具有天道和人道的双重意义，所以容易引起混淆和误解。在这里，“为”天地万物之“诚”，便是指天道的“诚”。“开”万世之“诚”，才是圣道，人道的“诚”。这两者必须分清．

再其次，两种“诚”的融洽，有个涵养过程，便是白沙所说的“此心存则一，一则诚”。“存”什么呢 ? “天地之大，此诚 ( 天道 ) 且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉”。可见，此心存“一” ( 道，诚 ) 则此心诚 ( 圣道，人道之诚 ) ，此心诚则可以开万世 ( 所谓“形于功业” ) 。这里也同样如《仁术论》中一样，先是道心分立，然后道心合一，也是由朴素唯物主义的本体论，通过涵养得道，从而进入他的“道心合一”的“心学”的唯心主义涵养论境界的。这两者是涵养过程的两个阶段，既不互相矛盾，也不互相混淆。用他的“道心分立”的朴素唯物主义的本体论思想，去否定他的“道心合一”的唯心主义的涵养论思想，是不符合白沙的本来思想的，但如果用他的“道心合一”的唯心主义的涵养论思想，去否定他的“道心分立”的朴素唯物主义的本体论思想，也是大错特错的。唯一正确的解释，就是既承认他的“道一人一心”的本体论范畴系列思想，又承认他的“道心分立——君子涵养得道——君子达到道心合一的涵养境界”的涵养论范畴系列思想，从而确定白沙的哲学思想体系中，既有朴素唯物主义的本体论思想成份，又有唯心主义的涵养论思想成份，只是这样，才能如实地把握到白沙哲学思想的原貌，才能正确评价白沙的哲学成就及其在中国哲学史的两大思想体系——即理学和心学之间的承先启后的作田。

三、关于身心关系问题的解释

讨论白沙的本体论思想，已涉及到白沙对身心关系问题的看法。

有些论者，喜欢引用如下的一段话，作为白沙在身心关系上的本体论思想的根据，从而论证白沙的本体论思想是唯心主义的．这段话就是，“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血，裹着一大块骨头．饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信心气，死而后已，则命之日禽兽可也。” ( 《禽兽说》 )

其实，身心关系是附属于物第一性还是心第一性这个哲学基本问题之中的。这个关系、却不直接规定着物心关系问题。

在白沙，物心关系是直接被表述为道心关系的。也就是说，道为宇宙万物的本体，它和人，心的关系便是白沙在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》这篇论文中所明确规定了的“道——人——心”的主从关系，从而形成了他的本体论的范畴系列。

所以，除非白沙直接主张唯灵论，不然身心关系是不直接规定着物心关系的．

从《禽兽说》这段引文看，白沙正是主张，心是在人身之中的。因为除了此心此理，便是脓血骨头，亦即肉体，这在文字的表达上也是明显不过的。此心此理，就其与肉体关系而言，不过是可以支配肉体本身而已。这只是说的人的意识的主观能动性问题。因为人的穿衣，吃饭，以至所作所为，的确是受人的意识的主观能动性所左右的。这里何来什么唯心主义 ? 白沙在这里只是如实地描绘了人的肉体和意识的关系罢了。

努力去找寻白沙的唯心主义的人，有些话是视而不见的。白沙真正谈到身心的从属关系的，却是如下的名句：“此身一到，精神具随”。 ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金玉，中篇》 ) 这就是说，精神是随着身体的，附属于身体的。在这里，又有什么精神脱离身体的问题呢 ?

白沙的“心”不但不脱离身体，而且是不脱离外间世界的。他说：“言，心之声也。形交乎物，动乎中，喜怒生焉，然后形之声”。 ( 《认真子诗集序》 ) 这就是白沙的认识论的提纲。至于他的认识论的范畴系列，则是：“虚明静一的心态——知、见、感，应，随处体认的手段——有见、凑泊吻合的思维成果。”这个范畴系列如果要加以解释，那就说来话长了，请参阅《陈白沙哲学思想研究》第五章：《“俨涵养”论》，特别是其中的第六节：《白沙“涵养”论的认识论意义》，这里恕不能多复述了。

四、关于道的可认识性问题的解释

道的可认识性，是哲学基本问题中的第二个方面的问题．

有人断言说，白沙是主张道是不可认识的，并引用下列的白沙的话为证，“或曰，道可状乎 ? 曰：不可；此理之妙不容言，道至于可言，则已涉乎粗迹矣．……曰：道不可以言状，亦可以物乎 ? 曰：不可．物囿于形，道通于物，有目者不得见也。何以言之 ? 曰：天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。……不知此道之大，告之曰：道大也，—天小也，轩冕金玉又小，则能按而不惑者鲜矣，愚故曰：道不可状”。 ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金玉，下篇》 )

在这段话中，白沙历言道不可言状，也不可以物状，似乎真的是主张道是不可认识的了。可惜的是，正是在上列引文的省略号处，白沙却是这样写的：“曰，道终不可状欤 ? 曰：有其方则可。举一隅以括其三隅，状道之方也。据一隅而反其三隅，按状之术也。然状道非难，按状之术实难。人有不弹，告之曰，弹之形如弓，而以竹为弦。使其知，弓则可按也。不知此道之大，告之曰，道大也，天小也，轩冕金玉又小，则能按而不惑者鲜矣。愚故曰：道不可状，盖难其人也”。 ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金玉·下篇》 )

这里，白沙明明说出了“状道之方”和“按状之术”；明明说出了“曰：道不可状”只，是“盖难其人”，而不是“绝无其人”，那么，把这一段删去，硬说白沙认为道是不可认识的。这种为了固执自己的错误，从而进行明显的断章取义的“研究方法”，只能遗憾地说，这是绝不可取的。

原来，白沙的“状道之力”和“按状之术”，在现代有逻辑知识的人看来，却是非常简单的，那就是“单一隅以括其三隅”和“据一隅而反其三隅”这样一种“类比”而已。可是，把这段删去，硬说白沙的“道”是不可认识的，这岂非对白沙来说，是冤假错案了么 ?

而且，白沙不单指出用类比可以认识道，而且还把这个类比建基于“经验”之上，这就是他在举例中指出的，“弹之形如弓，而以竹为弦。使其知弓则可按也”。要按“弹”，必须先知“弓”，以“弓”之经验为基础。因为认识道至大的人是很难得的，故他说：对常人来说，是“道不可状”。为什么“难其人”呢 ? 这是因为，白沙认为，虽然“得道”的，是人人有此可能性的，但要成为“真人”，“圣人”的“得道”之人，则只是吸少数人才能办到。这说明，白沙韵所谓“涵养得道”、“道心合一”只是说韵某些个人的涵养境界，而决不是作为整个人类这样的昔遍性来提出的。

五、关于白沙哲学的总结

据《必须正确评价陈白沙哲学》和本文的论述，我们可以对白沙哲学体系总结如下：

第一，“道——人——心”的本体论范畴系列的证明，

①“道至大”．

②“道为天地之本”。

③“天得之为天，地得之为地，人得之为人”。

④“状之以天则遗地，状之以地则遗人”。

⑤“物囿于形，道通于物”。

以上均引自：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，说的是“道”是宇宙中根本性的东西，即“本体”，同时，“道”又是宇宙万物的概括和总和，它是“通于物”的．这样，白沙的“道”就符合于列宁对“物质”的定义，独立于人的意识之外，而且为意识所认识的客观实体。

⑥“此身一到，精神具随”。 ( 《沦前辈言铢视轩罗，尘视金玉，中篇》 )

⑦“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵……” ( 《禽兽说” )

⑧“心寓于形而为之主”。 ( 《与伍光宇》 ) 以上三则，说的是入精神，心是附属于人的肉体的，但又是具有主观能动性的。这样，就形成了白沙这样一个本体论的范畴系列：道包含有人在内，而人则包含有心在内，或者反过来说，是心在人内，人在道内。

第二，关于“道心分立——君子涵养得道——君子达到道心合一的涵养境界'的涵养论范畴系列的证明：

①“天道至无心”。 ( 《仁术论》 )

②“大块本无心”。 ( 《八月廿四日飓风作多溺死者》 )

以上说的是“道心分立”，两者并非是本来就结成一体的。“天道”、“大块”，都是“无心”的，无任何意识之可言。

③“至大者道而己，而君子得之”。

④“吾或有得焉，心得而存之”。 ( 以上两则引自《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》 )

⑤“至虚玄受道”。 ( 《甘泉语录》 ) 引白沙《题甘泉小园屋》诗 )

⑥“惟至虚受道”。 ( 湛甘泉，《 白沙 先生改葬基铭》 )

以上说的是：道心关系。从“得之”，“受道”这些语言看，道是第十性的，即被得、被受，被认识者：而心是第二性的，即得之者，受之者，认识者。这是明确地从认识论的角度回答了哲学基本问题的第一方面的最重要的问题，那是毫无疑问的。

⑦“形交乎物，动乎中，喜怒生焉”。 ( 《认真子诗集序》 )

以上所说，是在道心关系的被认识者与认识者的关系之外，还补充了“心”是受外界事物的影响，才有“动乎中”，而“喜怒生焉”的后果。

第三，“道”的可认识性问题：

①“状道之方”。

②“按状之术”。

⑧“故愚曰：道不可状，盖难其入、也”。

以上均引自《论前辈言铢视轩冕尘视金玉，下篇》，白沙明确地说明，“道”是可以认识的。这就明确地回答了哲学基本问题的第二方面的问题。

第四，君子得道后的道心合一境界，

①“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增，天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。” ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金玉·上篇》 )

②“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运，会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”。 ( 《与林郡情 ( 其六 ) 》

这里说的是君子得道后的道心合一境界。到这里：白沙的哲学体系中出现了唯心主义成份。但要注意，他这里说的只是“君子”，是某些个人的涵养极境，而并非本体论的问题，亦非认识论的问题，而是中国哲学中的独特问题，即涵养论，作圣之功的问题，

至于白沙“学之指南”、“自得之学”，“心学法门”，既具有涵养论．涵养方法的意义，又具有认识论，认识方法的意义。在这里，既有朴素唯物主义的东西，也有唯心主义的东西，决不全部是唯心主义的东西。但这个问题，已不属于哲学本体论和认识论的范围，请参看我的专著《陈白沙哲学思想研究》，恕不多谈了。

破烂的砂锅

陶渊明与陈白沙世界观探微 文/冯万光

陶渊明与陈白沙，他们是诗人，又是哲学家，他们的哲学思想散见于他们的诗歌与其它作品里，他们都同样选择一条归隐的生活道路。由于他们相距近千年，故他们的气质，生活道路及诗歌成就也不尽相似；由于他们思想复杂隐晦，其中又羼杂有儒释道的言词，故后人对他们的理解歧异甚大，或谓之唯心，或谓之唯物、或谓之儒、或渭之释，咸谓之道，名执己见。本文试略抒孔贝，冀图从气一元论，人生观，生死观诸方面来对陶，陈世界观进行探微，以就教于专家及读者。

陶渊明与陈白沙的唯物主义气一元论

陶渊明与陈白沙．都坚持唯物主义的气一元论。陶渊明在《感士不遇赋》开门见山就提出，“咨大块之受气，向斯人之独灵”认为人和自然万物一样，都是禀气而生，由“气'这种物质性的东西构成的。这与王充的“天地合气，万物自生”及“气也，恬澹无欲无为无事者也” ( 《论衡·自然》 ) 的唯物主义元气自然说是一致的．陈白沙在《云潭记》也明确地表示：“天地间一气而巳，屈信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老。其悲欢得丧，出处语默之变，亦若是而巳，岂能久而不变哉。”肯定了天地是由气构成的，是变化发展的。这无疑是继承了北宋唯物主义哲学家张载的“气”说．张载认为，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，就是说，世界上的一切事物都是一气聚散变化而成的．陶渊明与陈白沙，他们都承认世界万物是由“气”生成的，都是受客观规律支配的，是变化发展的。照陶，陈的理解，世界上的一切客观事物虽然千差万别，千变万化，但无一不是由一种不以人们主观意志为转移的自然力量所决定。陶渊明说，“大钧无私力，万理自森著” ( 《神释》 ) 万事万物都顺着自然造化之力而运转不息，任何力量也不能阻挡它，人类也一无例外地要顺应它，才能行乎其所当行，止乎其所当止，无往而不适。陈白沙也说，“夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎” ( 《云潭记》 ) ，强调变的绝对性，认为绝对静止与不变是根本不存在的。他们都认为天地间一切牢物都有其客观的变化发展规律，四时运转，寒暑交替，化化生生，皆事物内部的运动发展所致，非无因而来．陶渊明的《五月旦作和戴主簿》：“虚舟纵逸棹，回复逐无穷”与陈白沙的《枕上漫笔》“谁会五行真动静，万古周流本自然”都表达了这一意思．他们坚持和继承了古代唯物主义的气一元论，吸收下道家思想中朴素的唯物论成分，这是进步和可取的。然而，由于他们深受老庄思想的影响，如陶渊明，就与魏晋玄学有着千丝万缕的联系，因而他的气一元论，或多或少地掺入了玄学。所说蛇作为精神性本体的“自然”，至于陈白沙，他的唯物主义气一元论更不彻底，他曾说：“吾之心正，天地之心亦正，吾之气顺，天地之气亦顺！” ( 《肇庆府城隍庙记》 ) ，这与陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙》何其相似，都是错误地把心与万物混同一体，这也是陈白沙陷入唯心论的地方。

破烂的砂锅

陈白沙诗论探索三题 文/彭建康

陈献章 ( 公元 1428 一一 1500 年 ) ，字公甫，号石斋，出生于广东新会都会村，童年移，居今属江门白沙村，世人以其居地尊称 白沙 先生。白沙于明英宗 - 正统十二年 (1447 年 ) 考取举人，次年入京参加礼部会试，中副榜进士，其后赴京会试不第。成化十九年 (1483 年 ) ，以荐举授翰林检讨，旋即乞奉母终养告归，于乡居碧玉楼讲学，终生不仕。万历十三年 (1585 年 ) 诏命从祀孔庙，有“岭南一人”之誉。《明史 } 卷二百八十三页《儒林》二有传。 白 沙 先生为明代杰出的理学家、教育家、诗人和书法家。他的学说称“白沙学说”，又称‘江门学派'。在宋明理学中，白沙学说具有承先启后的地位和作用。平生所作诗文被后人汇辑为《白沙子全集》，其中诗作近二千首。《明诗别裁》入选一首，《广东诗粹》入选三十一首。

白沙 先生不仅诗作颇具特色，在明诗中自成一家，他的诗论也有许多深刻精辟的见解，具有重要的借鉴意义。然而，在较有影响的诗话和文学批评史述著中，对白沙诗论的研究至今几乎还是一个空白，本文从哲学、美学角度探讨白沙的诗论主旨和审美观，并在这个基础上，结合文学发展史实，揭示白沙“诗之工，诗之衰”说的依据和它的重要的理论意义；一是白沙诗论主旨与“江门自然之学”

陈白沙 先生是一个具有自己的思想体系的理学家兼诗人，其诗论渗透着他的理学思想。或者说先生自觉地把诗论纳入到他的自然之学的宇宙观之中，从而形成了他的诗论主旨。

白沙 先生在《与湛民泽·第九则》中申明了他的学说宗旨，“此学以自然为宗者也”，“自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？故曰，虽之夷狄，不可弃也。”在 白沙 先生的宇宙观中，“自然”是一个哲学的核心命题，“自然”便是“道”，“道”便是“自然”。“道”不离形器，又不滞于形器，所以白沙，说：“道超形气元无一，人与乾坤本是三” ( 《次韵张东海》 ) 又说：“道眼大小同，乾坤一螺寄”。 ( 《浮螺得月》 ) 。天、地、人都为自然之道所贯通，万事万物都遵循着自然之道而生生化化，人们通过“作圣之功”，又可以得道，达到“道我合一”的境界。、因此先生的高足弟子湛民泽解释“自然”时，赋予'自然”以人伦道德的属性．他说：“夫忠信仁义淳和之心，是谓自然也。夫自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然也：。” ( 《重刻 白沙 先生全集；序 }) 又说：“盖其自然之文言生于自然之心胸，自然之心胸生于自然之学术，自然之学术在勿忘勿助之：间。如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发红者自红，白者自白，形者自形，色者白色，孰安排是，孰作为是，是谓自然，” ( 引文同上 ) 抿此可知昕谓自然即出于天然之理，一种天生的自然本性。“忠信仁义淳和之心”即是自然本性所体现的善心。 白沙 先生认为这种善心，通过致虚养静的修养功夫可以求得，亦须摒除一切俗习之气方能保持。先生《示李孔修近诗》云：“习气移性情，正坐闻道晚”，这是说，性情为习气所移，就会成为闻道的障碍。所以，欲得自然之道，须·勿忘勿助”，弃绝一切人为的安排。随事顺应，不滞于物。这些思想反映到诗文创作中便是：“自然之文言生于自然之心胸，自然之心胸生于自然之学术。”

学术的“自然”与文章的“自然”本是两个不同的层次，前者属哲学层次，后者同文学层次。在 白沙 先生那里，这两个层次都有着密切的内在联系。这一联系比较集中地。反映在《夕惕斋诗集后序》中。在这篇序文里， 白沙 先生说：“受朴于天，弗凿以人：禀和于生。，弗淫以习。故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇，胸中自有全经。此《风》、《雅》之渊源，也。”先生论诗远溯风雅，认为即使是一个极普通的人，本‘受朴于天”，只要排除一切人为的安排与习气。其性其情发而为诗，自可得风雅之旨。在这篇序文里，先生又说：“天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用 9 会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阔万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。”“天道不言，四时行，百物生”，语出《论语·阳货》。术熹《四书集注》释曰：“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，亦天而已，岂待言而显哉 ! ；”白沙引此盖在说明宇宙万事万物无不体现自然天理，故诗之作无论小至鸟兽、雪月风花之品题，大至皇王帝霸之褒贬，无不涵盖在这个天理之内。他的《观物》诗写道：“一痕春水一痕烟，生生化化各自然。”在 白沙 先生的心目中，天道、人道、诗道本是自然相通的，因此，他说：“会而通之，一真自如。”“一真自如”，佛家语，有真实如常不变之义。先生借用这个佛语，喻指无处不在，无时不有的永恒的自然之道。白沙认为，把天道、人道、诗道会合贯通，依自然之道观照宁宙社会，即能把握万事万'物的开阅变化：而寻常的人伦日用之事，也无非体现了自然天理生生化化之妙，依自然之道，把它们表现到诗歌里，自能显出“鸢飞鱼跃”的天机理趣。 白沙 先生已经把创作主体的人及其创作活动纳入到“自然”之中了。据此，我们也就不难明白， 白沙 先生的诗论何以一再强调“率吾情盎然出之，无适不可” ( 《认真子诗集序》 ) 的原因，其中的真谛正是契合自然，抒写“受朴于天”的真性情。先生的学术以自然为宗，先生的诗论也是以自然为宗的。

儒学发展到宋明理学阶段，儒、释、道就趋向合流。白沙的思想以儒为主，又受释、道的影响，尤其在涵养论上，他主张静坐，更近似禅学。因此白沙的诗论主旨和他的自然之学一样，带有较浓厚的道佛色彩。屈大均在《广东新语》卷十二里有一段话，对于我们理 解白沙 先生的诗论主旨很有帮助，兹录如次：

道之生生化化，其妙皆在于物。物外无道。学者 能于 先生诗深心玩味，即见闻所及者。可以知见闻之所不及者，物无爱于道。先生无爱于言。……然江门诗景，春来便多，除却东风花柳之句，则于洪均若无可答者，何耶？盖涵之天衷，触之天和，鸣之天簌，油油然与天地皆春，非有所作而不容己者矣。

白沙先牛指出，诗“不必作，不必不作，道固尔也；” ( 《与张廷实主事》第三十一 ) ，就是说，作诗不能无病呻吟，应出于自然，有感而发，率情而作，这是从创作实践方面发挥他的诗论主旨。先生本人的、诗作就是他的诗论的最好注脚，无论是论道诗、田园诗、闲适诗、悯民诗，怀古请或是其他篇什，均从“自然之心胸”自在流出，不见安排之迹，不为诗法所拘，超妙自然，颇具性情风韵，“专功而入神品，有古人所不到者” ( 张诩《 白沙 先生行状》 ) 。且看先生《社西村》之二：

君家里社西，我家里社东。平分社公雨，

不隔马牛风。瓜地妻能种，衣巾俗与同。

去边采芝径，高尽五台峰。

这首诗写“人伦日用”之事，颇具田园生活气息，古朴冲淡似陶，不见安排之迹。最后两句表现了飘逸高放、超然自得的风致。

又如《崖山大忠祠竖柱，阻风，七日后发舟，用旧韵》：

青青奇石草，上有牛羊躅。汹汹崖门水，远带汤瓶绿。

浮云散孤屿。初日明村曲。言归辄风涛，无乃疑张陆。迟迟重迟迟，畏此波心木。

( 注：汤瓶，山名，与崖山隔水对峙。张，陆指南宋末死于国难的张世杰，陆秀夫。 ) 此诗写崖门奇观，气势壮阔，赋兴并用，景与心融，浑然一体，表现了爱国忠魂与天地长存、感召后人的力量。写得极，有声韵。

再如《赠李克常》

桃花被东岸，江水日深深．赠君岂无言，亦有花水吟，，你看，桃花盛放，披满东岸，江水深情长流，多么司人心意 ! “天道不言，四时行，百物生”，“油油然与天地皆春”的诗情哲理，于此可得。《艺苑危自》卷六指出，公甫之诗“出之去无意”，“微近自然”王世贞已大致领略到白沙诗作的主要特色。

二、理融情中，天人合一的诗学审美观

如上所述，白沙诗论主旨和他的宇宙观有着十分密切的内在联系，带有唯心主义成分，但它的美学意义却十分值得我们重视。

陈白沙是宋明理学由朱熹重“理”到王阳明重'心'的过渡人物，他的学说比程朱更倾向于“心”，因而，在审美的主、客体关系上，更重视主体的审美意识，强调审美中的感性体悟。他的诗论讲求理，融情中，以情显理，在《次王半山韵诗跋》中，先生指出，作诗'须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去。离了诗之本体，便是宋头巾也。”对于诗歌'别是一体'的抒情艺术特征白沙体会甚深，他。的诗都是率情写怀之作，其情其性发而为诗‘或疾或徐，或洪或微，或为云飞，或为川驰，声之不一，情之变也” ( 《认真子诗集序》 ) 。在理学家的诗中，白沙诗绝少空洞说教，无“语录讲义押韵者”，更具抒情艺术的美学特征。白沙既重诗教，又重率情，两者的结合，形成了这位教育家所喜好、擅长的以诗为教的审美教育方式。白沙同族后学陈炎宗说：“族祖白， 沙 先生，以道鸣天下，不著书，独好为诗。诗即先生之心法也，即先生之所以为教也。” ( 《重刻诗教解序》 ) ，在这里有必要强调一点， 白沙 先生确实写了不少寓物说理的论道诗，但绝非篇篇官性说理。明'杨慎《升庵诗话 } 指出，对白沙诗“缪解者，篇篇皆附于心学理性，则是痴人说梦。” 罗邦柱 先生在《空灵俊逸、平实渊深》一文中 ( 见五邑大学学报社科版 88 年第三期 ) ，以充分的诗例证明， 白沙 先生从仁道出发，并没有忘情世事，他的不少诗作，字里行间凝聚着深沉的臣子之爱。如果忽略了这个方面，仅仅看到论道诗，就无法更全面地体会白沙诗作的抒情美学特点。

和中国古代许多思想家一样， 白沙 先生的宇宙观与天人合一的思想息息相通。白沙本人明言：“天人一理通，感应良可畏” ( 《天人之际》， ) 。中国美学史表明，我们民族美学观念意识的孕育和发展，始终贯串着“一天人”这根主线。这根主线反映到理学家兼诗人 白沙 先生的诗论和诗作里是十分有趣的。他的抒写性情，契合自然的主张本身就是天人合一的。在 白沙 先生的眼里，“天命流行，真机活泼，水到渠成，鸢飞鱼跃，” ( 《示湛雨》 ) ，“江山都太极，花草亦平生” ( 《病中咏梅、》之四 ) 万事万物都充满蓬勃生机，一切都是那么自然，那么和谐。先生的《对竹》诗云：“窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹与人，原采无两个。”你看，人与物之间，你中有我，我中有你，物我交感谐和，既是自然之道的体现，也是美的体现在这里用得着歌德评论中国诗人的一句话：“人和大自然是生活在一起的”，在中国古典诗中，天道、人道、诗道的会合贯通常常通过比兴的手段，所体现。的正是审美主体与审美客体的和谐统一．在天人合一的宇宙观框架里，在人与自然的契合中，自然影响人，并渗透到人性人情之中，人性人情又渗透到自然之中；天道与人道合二而一了。“忠信仁义纯和之心”本属社会道德伦理的范畴但同时又是“自然”，是“天理”。 白沙 先生诗云：“蚁峰自识君臣义，豺虎犹闻父子亲” ( 《答陈秉常询儒佛异同》 ) 。这就是说，人和自然之物都能体现忠君、亲亲仁爱的自然天理．这天理是善的，因而也是美的。白沙强调：“诗之发，率情为之，亦是不可苟也已，不可伪也已” ( 《淡斋先生挽诗序》 ) 又说：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣……—情性好，风韵自好；性情不真，亦难强说” ( 《与汪提举》 ) ，他把性情的善和真与诗歌美学范畴的“风韵”联系起来了，这就是白沙的以自然为宗的真善美统一的审美观．对于写“真”，白沙在主张出于自然的同时，又强调写出“精神”，认为写诗“非但直说出本意而已” ( 《与张廷实主事》第九 ) ，“若论道理，随人深浅，但须笔下发得精神，可一唱三叹，闻者便自鼓舞，方是到也” ( 《次王半山韵诗跋》 ) 。白沙《寄林虚窗》诗云：辋川树石愁摩诘，与可精神动老坡”，这个“与可精神”正是苏东坡“胸有成竹”的‘传神论”。白沙所讲的“笔下发得精神，可一唱三叹”与苏轼的“传神论”是一脉相通的。凡优秀的诗作，必具含一种兴发感动的审美特质。这是中国诗学传统的一个共识。 白沙 先生‘笔下发得精神”的提法，即是对这个共识的明确的体认。

总的来说， 白沙 先生诗论的天人合一的审美观，是伦理上天道与人道的统一，艺术上理与情的统一。这是江门自然之学与诗学审美观结合的必然产物，也是白沙诗论最具本质的特点。白沙虽推崇自然的诗歌艺术风格，有个人的欣赏嗜好，却无固必之言，先生尊唐而不抑宋，极力推崇杜甫，邵雍又追慕陶渊明与韦应物，对黄庭坚、陈师道亦多所肯定。在门户之见甚深的明代涛坛中，这种不事标榜的审美态度是十分难能可贵的。

三、“诗之工，许之衰”说的依据及其理论意义

在《认真予诗集序》里， 白沙 先生提出了一个相当大胆而鲜明的诗论见解：“诗之工，诗之衰也。”王运熙，顾易生同志主编的《中国文学批评史》认为，白沙这个说法“把诗歌与其艺术性对立起来”了 ( 见该书中册 288 页， 85 年版 ) 。这个批评，殊乖 白沙 先生之本意。研究白沙诗论有三点'值得注意：第一， 白沙 先生没有诗话专著，他的诗论具有即兴性，针对性的特点，散见于序、跋书、笺和诗歌里，不成系统。我们必须在全面占有原著有关诗论材料的基础上，作一番综合分析演绎的工夫，庶几可把握白沙诗论的全貌；第二，应抓住 白沙 先生抒写性情，契合自然这一诗学审美观的核心；第三，应联系文学发展的内部规律看“诗之工，诗之衰”的现象。

如前所述，抒写性情，契合自然是 白沙 先生的论诗主旨，先生正是以此作为审美的艺术标准去评价古今一切诗作的。也正因为这个缘故，在以盛唐为宗，以拟古主义为基调的明代诗坛中，白沙不以时俗为转移，尊唐而不抑宋，对“非唐非宋，名曰‘俗作'”的观点也提出了批评 ( 见《跋沈氏新藏考亭真迹卷后》 ) ．

诗歌自然风格之美，是一种更具深层意蕴的艺术美，为我国历代许多著名诗人和诗论家所推崇和追求。从艺永表现形式看，这种自然美不事雕琢，少有人工痕迹。 白沙 先生说：“古文字好者，都不见安排之迹，一似信门说出，自然妙也” ( 《与张廷实主事》第九 ) 。在《与客淡诗》中，他又写道：“《风》、《雅》余三百，唐音仅几家。梦犹将影说，痒莫隔靴爬。岂是安排得，胡为盂浪夸 ? 超然不到处，应是用心差。”白沙所以极力推崇风雅与盛唐之音 ( 对晚唐诗白沙持有保留态度，可参考《读韦苏州诗》 ) ，就是因为它们具有浑然天成的艺术特色。出于对诗歌自然艺术风格的推崇，白沙十分赞赏严羽的诗论主张，在《跋沈氏新藏考亭真迹卷后》，他引述《沧浪诗话·诗辨》说：“昔之论诗者曰：诗有别材，非关书也：诗有别趣，非关理也。'又曰：‘如羚羊挂角，无迹可寻。'夫诗必如是，然后可以言妙。”羚羊挂角，无迹可寻”的诗歌意境即是——种自然蕴藉，意在言外的艺术意境。严羽在《沧浪诗话》中指出：“意贵透彻，不可隔靴搔痒，语贵脱洒，不可拖泥带水'，卜乘的涛作，都是，意境融浑不隔，自然传神，无矫揉雕琢痕迹的。 白沙 先生昕看重的诗歌艺术性正．是这个 !

虽然 白沙 先生说过，写诗“一似信口说出，自然妙也”，但这决非否定诗人作任伺艺术锤炼的努力。

“信口说出”之前有一个“似”字，无非用来说明不落言筌的自然之妙。事实上， 白沙 先生是相当重视诗歌的艺术锤炼的。在《批答张廷实诗笺》里， 白沙 先生说：“概观所论，多只从意上求，语句声调、体格尚欠工夫在。若论诗家，一齐要到”。在《与张廷实主事。第二十四》里，先生又指出，“若恣意妄为，词气间便一切飞沙走石，无老成典雅，规矩荡然，识者笑之。”

白沙 先生所有这些论述都充分说明，他并不忽视诗歌的艺术性，不忽略形式美的锤炼。要言之，先生是在主张契合自然的前提下求得内容与形式的和谐统一。白沙本人的创作实践也说明了这一点。论诗主法，度声调著称的李东阳亦充分肯定：“白沙诗极有声韵。” ( 《麓堂诗话》 ) 。

那么，对白沙‘诗之工，诗之衰”说又应如何理解呢？从《认真子诗集序》、《夕惕斋诗集后序》《与张廷实主事第九则》、，《与李孔修四则之二》等篇的论述莱看，导致“诗之衰”的“工”，实指“拘声律、工对偶”，“用心过苦”，伤于安排，因而显出人工斧斫痕迹，失去自然之美的“工”．所以 白沙 先生说，诗文之'体制非一，然本牛自然者便好，如，柳子厚比韩退之不及，只为太安排也。” ( 《与张廷实主事第九》 )

要充分认识 白沙 先生“诗之工，诗之衰”说的深刻意义，还须联系他所处时代的文学创作背景，作进一步的具体分析。明初、中叶之交，台闹体诗文尸 l 靡一时，占居文坛统治地位。这类诗文讲究词气安闲。雍容典雅，其内容或应制颂圣，或逢迎唱酬，多为粉饰升平，媚人耳目的贫乏平庸之作。从永乐至成化间，台阁体诗风延续近百年之久，陈陈相因，愈积愈弊。有识之土对此感到忧虑实为必然。继之而起的以李东阳为代表的茶陵诗派，倡言以盛唐为宗，力主学杜，但也是从声调法度着眼，实际上，仅仅是从形式上学杜，未能继承杜甫的现实主义风雅传统。更有意思的是，李东阳引白沙为同凋，他在《麓堂诗话》里说：“陈公父论诗专取声，深得要领。”这与白沙诗论的主旨相去太远了。 白沙 先生在《认真子诗集序》里发出了“诗之工，诗之衰”的慨叹，实在是先生深感诗道衰落的痛心之语。正是在这篇诗序里，先生批评说；”有意乎人之赞毁，则《子虚》、《长杨》饰巧夸富，媚人耳目，若俳优然，非诗之教也。”．在《夕惕斋诗集后序》里，先生又指出：“诗家者流，矜奇眩能，迷失本真；乃至旬锻月炼，以求知于世，'“晋魏以降，古诗变为近体，作者莫盛于唐。然已恨其拘声律，工对偶，穷年卒岁，为江山草木，云烟鱼鸟粉饰文貌，盖亦无补于世焉。”在这里， 白沙 先生重申了诗文创作须有补于世，反对徒饰的儒家诗教主张，不能不说具有充分的历史根据和鲜明的现实针对性。自近体诗产生以来，诗歌创作自觉讲求声律对偶，本来是一种进步。但也确实出现了“拘声律，工对偶，”·使诗歌失去自然“真美”的形式主义的流弊。永明体对诗歌声律的形成具有重要的贡献。而其形式主义的倾向亦无庸讳言，尔后，唐初宫廷应制诗、北宗的西昆体、江西诗派以及明初、中叶之交的台阁体等等，都存在着 白沙 先生所指陈的形式主义诗风。故而先生的批评并非泛泛之论。，

文学样式的嬗变兴衰现象是十分值得我们深思的。王国维通过对中国古典诗词、戏曲发展史的研究，认识到一定的文学形式都有它发生、发展、成熟、衰亡的历史。他在《人间词话》里指出：“四言敝而有《楚辞》、《楚辞》，敝而有五言，五言敝而有七言，古诗敝而有律绝，律绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于中其自出新意，故循而作他体，以自解脱。一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。故谓文学不如前，余未敢是信。但就一体而论，则此说固无易也。 鲁迅 先生在《致姚克》中也谈到：“歌，诗词，曲，我以为原民间物，文人取为已有．越做越难懂，弄得变成僵石，他们就又去取一样，又来慢慢的绞死它。譬如。《楚辞》罢，《离骚》虽有方言，倒不难懂，到了扬雄．就特地‘古奥'．令人莫名其妙，这就离断气不远矣。词，曲之始，也都文从字顺，并不艰难，到后来，可就实在难读了。'从文学发展史上看， 白沙 先生的'诗之工，诗之衰'说，堪称古典诗论中的真知灼见，实质上他是用了极其精粹的语言道出了中国文学发展中一条相当重要的内部规律：一种文学样式发展到了顶峰以后就要走下坡路，其显著的特点是在形式上下功夫，企图以此求知于世。这种创作态度实在是“可怜无补费精神”的。 白沙 先生在其诗论中多次疾呼，写诗应不以人之赞毁为意；“率情为之”诚意所发，辞不虚假 ( 《杂诗序》 ) 。并以自写真性情的。清新诗章与“粉饰文貌”，“媚人耳目”的瓷风相抗衡，实有矫偏救弊之效。

综上所述，我们可以看到， 白沙 先生的诗论是建立在他所创立的江门自然之学的坚实基础之上的；诗论以抒写性情，契合自然为主旨，对诗歌创作的具体规律、艺术的锤炼等等亦相当重视：追溯中国美学思想的渊源，白沙的诗学审美观，又深深植根于我们民族文化的沃土之中，白沙的“诗之工，诗之衰”说，是以他的诗论主旨为审美评价标准，以文学史实为依据的，这一见解对于揭示文学发展的内部规律具有重要的理论意义。作为具有独立思考精神的江门学派的创立者， 白沙 先生的诗论和他的抒写性情、契合自然的清新诗章，对形式主义诗风给予了有力的针砭，给明代诗坛注入了一股清新健康的空气，实为度人的金针。

注，本文曾经江门市陈白沙学术研究会副会长、五邑大学中 文系副 教授 罗邦柱 先生过目，并提出修改意见，谨此表示谢忱。

主要参考资料

（ 1) 孙通海点校《陈献章集》

(2) 王运熙、顾易生主编《中国文学批评史》

(3) 蔡镇楚《中国诗话史》

(4) 郭绍虞主编《中国历代文论选》 ( 四卷本 )

(5) 近人丁福保 { 历代诗话续编》 ( 中，下册

(6) 赵则诚等主编《中国古代文学理论辞典 }

(7) 八九年《江门研究》增刊 ( 白沙研讨会论文专辑 )

(8) 清沈德潜、周准《明诗别裁 }

(9) 袁行云高尚贤选注《明诗选》

(10) 翦伯赞主编《中国史纲要》，

(11) 游国恩等人主编《中国文学史》

(12) 郑钦镛、李翔德《中国美学史话 }

(13) 殷杰《中国古代学审美理论鉴识》

(14) 陈望衡《中国传统伦理审美谐和论》

( 《见中国社会科学》 89 · 5)

(15) 叶嘉莹《中国词学的现代观》，

破烂的砂锅

白沙先生书法略论

钟建仁

陈白沙 先生讳献章，字公甫，号石斋、石翁、碧玉老人等．明宣德三年生于广东新会县都会乡．后迁居江门之白沙乡，世人尊称为 白沙 先生．卒于明弘治十三年，年七十三岁．

白沙 先生是明代著名的思想家，其学说自成一家，称为“江门心学”，先生治学，以静坐为途，以自然为宗，以自得为妙，至晚年，超悟极于高远，人不能测其渊深。正因其道德涵养之深，发而为文，诗、书也极高妙．但也因其道德之彪炳，书法成就反为所掩．且先生不慕功名，僻居岭南，其书法未受到当代与后世的应有重视。

学术至明，已呈衰微之势，作为学术之表的书法，也现倒退之象．先生深痛之！学术上主张宗法自然，贵在自得，反对形式主义．其论学曰：“夫学贵自得也，自得之，然后博之以典籍，则典籍之言，我之言也。否则典籍自典籍，而我自我也．” ( 引自张诩《 白沙 先生行状》 ) 其诗曰：“道德乃膏腴，文章固批糠”。 ( 《和杨龟山此日不再得韵》 ) 、“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕。” ( 《题 梁 先生芸园》 ) 。先生论理，往往直入根本，平实而宏远，其言曰，“夫道以天为至，言诣乎天曰至言，人诣乎天曰至人。必有至人，能立至言。” ( 《认真于诗集序》 ) ，又曰：“文章、事业，气节，果皆从涵养中来．三者皆实学也，惟大本不立，徒以三者自命，所成者小，所失者大，虽有闻于世，亦其才之过人耳，志不足称也．学者能审乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。” ( 《书漫笔后》 ) ，又日，“心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实，能是四者，可以言学矣。” ( 《与贺黄门》 ) ，这话虽不专为学书而发，也可看作是先生论书之言．

明朝书坛，崇尚帖学，书风靡弱，学书者泥古不化，馆阁气，刻帖味极重，或如辕下驹，或成野狐禅，先生有见于此，感叹说：“如今到处张东海，除是谭生解识真．” ( 《得萧文明寄自作草书至》 ) ，张东海即张弼，是帖学代表，书如春蚓秋蛇，柔媚软弱．书近张弼的还有陈璧、徐有贞等，在当时都以擅书名重当时。时学帖而有成就者尤数宋克与祝允明，然而仲温伤于拘，枝山又流于野．为矫时弊，先生主张学书首重涵养，要在明心见性，理明而后成就得大，理明然后可出之自然，无匠凿气．书法虽小技，也要合于大道，所以先生论艺，讲究天真自然，“受朴于天，弗凿以人。” ( 《夕惕斋诗集后序》 ) ，“天命流行，真机活泼；水到渠成，鸢飞鱼跃．” ( 《示湛雨》 ) ，这些话，不专为书而发，也是先生的书法见解．先生之学苏东坡，或许是性之相近，绝不是没有原因的．先生论诗曰，“诗之工，诗之衰也．” ( 《认真于诗集序》 ) ，其论书，也不以工为贵，其言曰：“笔下横斜醉始多，茅龙飞出右军窝，” ( 《答蒋方伯》 ) ，又云，“神往气自随，氤氲觉初沭” ( 《规自作茅笔书》 ) ，要在—点一画之间体现“天理”，得“醉点风花”之妙，金浑沦虚无之象。

其自沦书云：“予书每于动上术静，放而不放，留而不留，予之所以妙乎动也；得志弗惊，厄而不忧，予之所以保乎静也；法而不囿，肆而不流，拙而愈巧，刚而能柔；形立而势奔焉，意足而奇逸焉．以正吾心，以陶吾情，以调吾性，此予所以游于艺也．” ( 《书法》 ) 。正因为先生在正心、陶情，调性上作力功夫，所以先生书法纯出自然，至巧而至拙，绝无之感，在动静．留放，刚柔的处理上，能允执厥中，无过无不及，从有法入，从无法出，雄奇放逸而不流荡疏野。依先生之见，写字一技，讲到底全在涵养，厚积薄发，才能天真自然，否则便如杯水之负大舟，论书者云：“明人尚态。”言明人无自己性情也，唯此语不合先生。统观有明一代书家，能写出真性情者绝少，大多是从写字到写字，或笔下拘挛，小心翼翼，唯恐不合古法；或呈才斗智，煞费安排。这些缺点。虽大家如文征明，祝允明等亦不能免。能得鸢飞鱼跃之妙者，先生之外，只董其昌近之．然而董氏得一“淡”字，说到妙得天然，犹有未尽，然则称先生为明代书法第一人可乎？曰：“亦可亦不可。说到理得心诚，妙契天然，先生为第一；然而气势不及枝山，精致不如文董，则说先生为明代第一又有不可。

先生在书法上的贡献，正如其在思想上的贡献一样，主张隶本求真，具有挽世风于既颓的意义。麦 华三 先生论白沙书法云：“白沙以茅龙之笔．写苍劲之字，以生涩医甜熟，以枯峭医软弱，世人耳目为之—新，岭表书风为之复振。”在帖风盛行的明代，先生苍横的茅龙书，确实是一个最强音，足以使人振聋发聩。在当时，先生书法即为世所重，“天下人得其片纸只字，藏以为家宝。” ( 《 白沙 先生行状》 ) ，甚至有很多人学他的茅笔字。然而时风所尚，众趋学帖．先生曲高和寡，徒呼“如今到处张东海。”

然而先生书法之生涩，一半得之于茅龙笔，还是较表面的东西，先生书法之本质，更在其妙契天然，纵横任真，正如先生自己说的：“笔下横斜醉始多．”这是明代其他书家所缺少的。

先生的书学观点，主张写字先作人，学诗学书，首在涵养，先生说：“日用问随处体识天理，着此一鞭，何患不到古人佳处．” ( 《与湛民泽》 ) ，作书极易，作书也极难，“虽匹夫匹妇，胸中有全经”，唯在—心之体悟。这对只识得从字中学字的，实在是一种深刻的警戒，于今还有其深刻意义。

白沙 先生书法，大致可分为两个时期，以六十岁为界，六十岁以前为前期，六十岁以后为后期．当然这只是很粗略的划分，要准确地给先生的书法划一条线恐怕是很难的．

前期书法，先生以学古为主，打下了扎实的基础，并渐现自己面目，先生论诗曰：“初须仿古，久而后成家．” ( 《批答张廷实诗后》 ) ，其前期书法的发展亦如是．据其门生张诩称，先生“能作古人数家字”，其门生湛若 水则说 先生初年墨迹已得晋人笔意．今观其书迹，五十岁以前，楷书主要学欧阳询，而兼有颜真卿《多宝塔》笔法，所以于乎和之中透出峭险；行草则书法二王，亦染有明初书坛的帖味．五十岁以后，渐渐转向苏东坡，这也许是性情的相近．先生治学与作书，都讲究天真自然，贵在自得，这与东坡的主张是颇一致的，东坡说：“我书意造本无法，点画信手烦推求”，而先生说：“笔下横斜醉始多”，二贤之论，颇相近似。先生书法之得意处，直不是我写字，而是字写我，也只有坡翁足以方之，简有明一代，再没有第二人。不过，先生之转入苏东坡，也可能是书法血缘交合的必然结果。苏字的特点和来历，是化欢书的峭险为顽中 - ，化颜体的厚重为稚拙，再加上二王的俊爽，这三家的字，先生早年都曾习之，其书法之转入东坡，也就不奇怪了。到六十岁时，先生书法己颇得坡翁三昧。运而化之，形成自己的体段。

这一时期的书迹有：

《诔潘季亨诗序》：石刻。书于成化六年， 时 先生四十三岁。字为中楷书，欧书体段，而兼有颜真卿《多宝塔》笔法，不如欧之峭险，更中正些．已有报扎实的唐楷功底．

《书马氏均田文后》：石刻。书于成化十五始秋， 时 先生五十二岁．字为行书，二王笔法体势，前半部分温润处近虞世南，后半部分筋节近杜牧，可以看出，先生行书虽宗二王，也受唐人影响．此刻用笔还未能沉雄老到，帖气也较重。

《敢勇祠记》：石刻。书于成化十五年冬， 时 先生五十二岁．宇为行书，苏书笔法，而结体较中和。似乎是颜真卿和虞世南的影响，间中还有欧书的险意。此刻略有散漫之感，

《敬义》二字碑：刻石。书于成化十七年， 时 先生五十四岁．大字行楷书，稚拙似坡翁．

《处士 容 君墓志铭》：石刻。书于成化十八年， 时 先生五十五岁。行书，苏体笔法结体，兼有晋唐人笔意，中正乎和，书写精细。在先生之书法发展中，此时已趋成熟，似鸟之羽毛渐丰，欲绝尘而起，隐然有脱胎换骨之兆。

《大头虾说》：墨迹。书于成化二十三年， 时 先生六十岁。字为行草书，节奏强烈，倚左侧右，以斜为正，穿插巧妙，气势连贯，而用笔爽朗，潇洒俊逸．此书意气风发，直入 东坡 先生之堂奥，可以视为先生的《兰亭序》。

后期书法，以行草书为多，除了前期所学欧苏之外，又学怀素与张旭，得风雷激荡之奇，有老笔纷披之妙．观其自书诗卷，王颜欧苏旭素，齐出腕下，真可谓众妙攸归。而先生尤独到者，则是其茅龙书法据其弟子张诩称，先生“山居笔或不给，至束茅代之，晚年专用，遂自成一家，时呼为茅笔字，好事者踵为之．”先生束茅为笔，前所未有，于此也可看出先生为人之灵变不拘束。对自己的茅笔书法，先生是颇自赏的，其诗云，“ 茅 君颇用事，入手称神工”，“茅龙飞出右军窝”，“束茅十丈扫罗浮”．

先生的茅笔书法，和其毛笔书法又有不同，这是先生善依笔性之故。盖毛笔柔韧，使转灵活，而茅笔硬倔，着纸生涩。先生中年学苏东坡，晚年学怀素，张，都使用毛笔，使转纵横，雄奇跌宕．至晚年用茅龙笔，则回复到欧书的风格，盖因欧书结体峭险，骨气嶙峋，用笔挺拔劲健，最宜于茅龙书写．

先生后期书法，由熟而生，结字奇崛，用笔生辣，尤其在七十岁后，更进入一种妙契天然，触目苍茫，玄妙难言的境界。有明一代，无人可与比肩，难怪先生有无人“识真”的感喟．

这一时期的主要书迹有：

《论书》条幅：石刻。弘治四年书， 时 先生六十四岁．茅笔行书，字形虽趋于瘦硬，但苏体意趣尚较浓．

《书漫笔后》：石刻。弘治六年书，先生六十六岁．茅笔行书。此刻起笔处方严楞崛，更显茅笔书的生味．

《肇庆城隍庙碑记》：石刻。明弘治七年书， 时 先生六十七岁．茅笔行书，畋底面目，用笔劲挺瘦硬．

《忍字赞》：石刻。弘治十年书， 时 先生七十岁。此刻茅笔草书，章法笔法皆极尽天然之趣，可谓超圣入神，使人观之有“熙熙穆穆果何人”的叹赏．非欢也非苏， 全是 先生的真情流露。先生书法之入于神品，殆自七十岁后。

《慈元庙碑》：石刻。弘治十二年，先生病中书，时年七十二岁。此刻茅笔行草书，与《忍字赞 } 神气相类，而行笔结字更显苍横错落，书法天真自然，妙入神晶， 东坡 先生的草书《醉翁亭记》，未必及之。

另外，先生尚有些书卷墨迹留传，其草法或近怀素，或近张旭，当亦在六十以后所书。上海博物馆藏有先生的书卷手迹，曾发表在该馆编的《上海博物馆藏明清法书》中，字为茅笔行草书，用笔生辣，节奏分明，斜中取正，顾盼育情，如满天星斗，当在七十岁前的几年中所书。

先生的书法，经历了一个从仿古到最后成家的完整过程。其书法的成就，主要得自其高深的涵养，先生说，“必有至人，能立至言”，把这话套过来，可以说，必有至人，能写至书，有不可测之入，才有不可测之书。先生之一生，以体道传道为己任，书法不过其余事而已，也可以说是其体道悟道的一种途径。然而书理不过是‘天理'的运用，因先生见理之明，所以有其书之妙。又因其见理之明，所以敢于创造性地制制造和使用茅龙笔，并得到世人的认可和宝爱。从这里，我们可以得到—些启示：书法应从性灵中出，从涵养中出：创新，应是对书理通透领会之后的发现，而不是往自己脸上浆泥巴式的涂抹。

先生一生悟道，不慕浮名实禄，小子哓哓之言，何足以给先生增光？不过伤真理之沉埋，恐鱼目而混珠，欲借先生之灵，给书坛注一些生气耳。得诗四句，敬颂先生书法：

苏映欧瘦意趣多，

茅书也堪换笼鹅：

巧到拙时益见巧，

歌至无声始是歌。

注：除行文中已说明者外，本文书迹资料皆从江门白沙祠与白沙钓台获得；诗文摘自《陈献章集》。