翟振明：现代性与前卫艺术：中国的文艺何以复兴？

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卖淫、嫖娼、押妓示众：谁违反道德？

　　卖淫是否不道德？这会有争议。嫖娼是否道德？这也会有争议。但把卖淫和嫖妓的人押上街头示众，做出这种决定并付诸实施的人，一定是不道德的，这不应该有什么争议。

　　请注意，一个人的行为是否道德，与是否符合传统观念没有必然的关系，也与是否符合大多数人的生活习惯没有必然的关系。谁都知道，人类历史上的道德进步，就经常是在与传统和习惯的抗争中取得的。那么，如果不以传统和习惯为依据，我们还有什么依据呢？判断一种行为是否道德的标准，一般有两个：其一，这种行为是否给别人带来痛苦？其二，这种行为是否违反他人的基本权利？如果有的话，承受痛苦或权利受侵犯的人，就是不道德行为的受害者。如果一个行为没有受害者，就根本与道德无关。

　　不要说得太远，五四运动时期的妇女试图争取更为道德的生活方式，就是通过否定当时流行的风俗对妇女的束缚而实现的。再回忆一下，文化革命后期，有些地方的年轻人开始穿牛仔裤或高跟鞋烫头发的时候，就被当作道德堕落的表现而加以批判；进口电影里某些男女亲昵的动作也被当作伤风败俗而被剪去。文革结束后，电子音乐刚刚从西方传入时，也被当作资产阶级的腐朽文化而遭受道德的批判，李谷一要用“气声”唱通俗歌曲，也要勇敢面对以“道德”的名义施加的舆论压力。但是，这些来自风俗习惯或流行意识形态的所谓“道德”评判，是很荒谬的。有人会说，如果当时不对那些新的现象进行限制，在旧风俗中生活了很久的大多数人就会接受不了，所以，当时的抵制也是需要的，因而是符合道德的。这种回答恰好把问题的逻辑弄颠倒了：我们要讨论的就是那些谴责别人“伤风败俗”的人的理由是否成立，而不是首先认可他们习惯了的风俗。

　　很多人咒骂妓女，是因为他们觉得妓女出卖肉体，下贱。但是，“出卖肉体”的说法，只是一种隐喻，妓女并没真的把自己身上哪一部分的肉体卖给了嫖客，她出卖的只是性器官的愉悦他人的功能。这种功能不是一次耗尽的，并且原本还是一种男女双方合作相互取悦时女方与男方相互配合才起作用的功能，这种相互取悦的格局，就是在性交易的过程中，也不见得被彻底打破。为了使问题简单明了，我们就假设妓女完全得不到快感，而嫖客得到了所有的快感，因而妓女完全是为了金钱而服务嫖客。这样的话，所谓“出卖肉体”，就是出卖身体的一种功能。于是，我们要问，几乎所有职业都要求人们以自己身体或心智的某种功能去换得报酬，很少有被认为“下贱”而不道德的，为何用性器官的功能换取报酬，就是“下贱”，就是不道德呢？两者之间的道德上的区别，并不是不言自明的。关键是，在卖淫嫖娼的整个过程中，是否一定有受害者？也就是说，这里是不是一定有人承受了某种痛苦、或者基本权利受到了侵犯？也许有，但这并不是显而易见的。我们要说明卖淫嫖妓必然不道德，并不那么容易，所以说，有争议是正常的。

　　但是，不管卖淫嫖妓者是否不道德，决定把她（他）们押上街头示众的人，显而易见是不道德的。其一，这种行为给当事者带来了羞辱从而带来痛苦；其二，这种行为毫无疑问是侵犯了当事者的基本权利；其三，这种做法没有为谁带来了正当的幸福和尊严。道德是什么？道德就是为了保护我们每个人不被他人随意加害，所谓加害，就是施加痛苦或夺走幸福、或者被迫去做违背自己意志的事。最严重的不道德行为，比如滥杀无辜，就应该在法律中加以禁止，而我们的法律实际上当然也这样做了。法律的实施当然也会给人带来痛苦，但这只是为了维护其他人的幸福和尊严不得不而为之的，最终还是为了消除痛苦维护尊严。但是，如果有一些流行的道德观念与维护我们的利益没有什么关系或有相反的作用，我们就应该对之加以批判，从而促成道德观念的进步。

　　由此看来，不管深圳公安部门把妓女和嫖客押上街头示众是否符合法律，也不管这样是否与某些人一时的价值观相符合，我们都可以毫不犹豫地做出这个判断：它们的这种行为一定是违反道德的。

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翟振明上海直面Rorty：交互超越主义与新实用主义的交锋

　　美国多年来最当红的哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）2004年7月17日至18日在上海华东师大的学术活动，主要是在“罗蒂、实用主义和中国哲学”研讨会上与中外学者就他的哲学思想进行研讨交流。就像罗蒂在18日下午的回应报告中所说的那样，笔者是他在这次学术活动中遇到的主要对手，这是因为，我的交互超越主义与他的新实用主义针锋相对、势不两立。早在10年前，我就在我的第一本英文专著《本底抉择与道德理论》（见Zhenming Zhai: The Radical Choice and Moral Theory, [The Netherlands: Kluwer Academic Publishers] 1994）中运用交互超越主义的基本原则开拓道德形上学的新领地，为从描述到规范的过渡做出了新的尝试。这次与罗蒂的直接交锋，就是围绕我对罗蒂认识论上的自然主义之内在矛盾的揭露而展开的。直面的交锋主要有两次，第一次是现场生发的质疑与应对，第二次是双方各自事先准备好的陈述与回应。

　　（一）

　　17日上午会议开始，罗蒂作了“Trapped between Kant and Dewey: Current Situation of Moral Philosophy”（“困于康德与杜威之间：道德哲学的当前状况”）的主题报告。报告结束其他几位先提了几个问题后，我拿过麦克风告诉大家，我有十多个问题要问罗蒂，但由于时间不允许，只能挑其中三个问。

　　第一个问题是针对他对道德概念的重新解释而发的。他在报告中说，康德式的道德哲学自以为可以为人们的抉择提供普遍的标准，那是一种错误。哲学家在道德问题上不比小说家或其他人文学者更能提供抉择的标准。道德哲学家能做的，只是把由自己的博学和深思而扩展了的想象力充分发挥，将人们面对的各种可能性展示给他们，从而为他们对自己的“实践认同”（practical identities）的抉择提供更广阔的空间。因此，在罗蒂看来，道德哲学的作用，是在抉择之前展示前景，而不是在抉择中提供指引。我的问题是，罗蒂对道德概念的重新解释，与康德及任何其他人所理解的道德毫无关系，谁会认为，在行动之前看到了更多的前景，不管最后做出怎样的抉择，就是更接近道德的要求呢？罗蒂不是用了“道德”这个词来指称与其本来的所指毫无合理的逻辑关系的东西吗？这样把概念偷换了，怎么能对康德的道德哲学构成任何反驳呢？对我这个问题，罗蒂作了最简单方便的回答：承认他的道德概念与康德的不一样。但是，罗蒂对他的道德概念是否与大家公认的道德概念不一样、采用与康德不同的基本概念是否能构成对康德道德哲学的批驳这些关键问题，没有做出回答。

　　我的第二个问题，是针对罗蒂对康德prudence/morality (慎思/道德)的两分提出的责难。他说，康德把慎思得出的规范看作有条件的，而把由绝对命令得到的规范看作无条件的，亦即，前者是手段，后者是目的。但是，在罗蒂和杜威看来，这种分法是任意的，从而是不能接受的。所有目的，都是由当前情景决定的，有条件的，无所谓终极目的或终极价值。我反问罗蒂，一切有条件的价值，都是指向它之外的，“有用”的东西，只有相对于它服务的外在目的才会“有用”。但如果这样一直指向外边，就会导致无穷倒退，从而使“有用”的说法变得毫无意义。因此，任何有条件的外在价值，在逻辑上必然要求最终导向某种无条件的自足的价值，像自由、尊严、幸福等，才获得意义。因此，抛弃了无条件的终极价值的概念，也就同时抛弃了有条件的工具价值的概念。罗蒂怎么能够拒斥其一而保留其二呢？罗蒂的回答是，这种相对与绝对的逻辑关系，只要落入其圈套，就必定不能自拔。但是我们可以从一开始就拒绝这种语言游戏，问题也就不会存在了。但是，我要问罗蒂的是，当你说一切目的都是“有条件”的目的时，你不就已经承认了“有条件”和“无条件”的区别，从而已经在这个语言游戏中扮演角色了吗？你怎么能不落入圈套呢？不过当时没机会进一步追问他。

　　我的第三个问题，稍微复杂些，引起我和罗蒂几个回合的交锋。这个问题，是罗蒂回答来自美国的倪培民教授的有关康德道德哲学在大学伦理学教学中起的作用时的说法引出的。罗蒂认为，要教会学生懂得人的自由自律的精神、懂得不能把他人只当工具的道理，用援引历史事例的方法要比学习康德道德哲学有效得多。比如说，给学生们讲解黑奴解放、妇女解放等等人的解放(emancipation)运动的过程，要比叫他们学习康德哲学更好。我就问他，按照你的历史自然主义，不存在超历史的标准可以来衡量历史过程中的事件，那么你如何判断哪些历史事件属于“解放”的范例，哪些又不属于呢？罗蒂回答说，我就给学生讲解具体的事例，为何需要告诉他们跨越历史的原则呢？我说，你可以不告诉他们，但在你告诉他们实际事例之前，你在自己的思想中总要先做出区分吧？罗蒂即刻顿住了，好一会才含糊地说，你这是柏拉图式的想法，好像要区分哪些事例属于人的解放的事例，哪些不属于，就必然要应用某种原则才能做到。这种柏拉图式的观点并没有被证明是正确的，因而是可疑的。但是，有机会的话，我还要继续追问罗蒂：不管柏拉图是否正确，也不管你有没有明确地使用某条原则，难道“解放”这个词可以在每个事例中各有不同的含义吗？如果这样，那不就任何历史事件都可以被任意看作是“解放”或相反吗？这样，所谓“人的解放的历史”的说法，不就变得毫无意义吗？你不把希特勒的种族灭绝行为拿出来当作“人的解放”的事例，难道是任意的、没有标准的？无论如何，这里必定预设了某种超越历史的价值标准。其实，会后，吴冠军告诉我，他在电梯里顺着我的问题继续追问罗蒂，罗蒂说，翟的问题问得好，而他的回答却不那么好，他承认自己的答复有点牵强。

　　（二）

　　第二次的交锋，是在罗蒂认真阅读了我提交的会议论文后进行的。我在文中提出“交互超越主义”直接与罗蒂的实用论自然主义相对立。我的文章分三部分：1）讨论为何罗蒂把康德哲学归入表象主义的范畴是完全错误的。康德把知识的普遍有效性归结为理性主体间的范畴体系和感性直觉的共同性，根本就不涉及对物自体的“表象”。2）证明罗蒂的实用论自然主义是不可辩护的。罗蒂只承认因果关系并把理性辩护的过程仅仅看作是因果过程，这样的话，他就不可能为他的哲学进行辩护，因为任何理论辩护都预设了与自然主义对立的交互超越主义原则，因而，罗蒂要为他的自然主义进行理论辩护，一开始就要站在反自然主义的立场上。3）罗蒂在价值规范问题上的历史自然主义，就是从他本人的实用主义立场上看，也会导致社会实践上的危险。罗蒂认为，以历史主义的态度对待实践目标的选择，能使我们相互宽容，获得更多的自由。但是，我在文中阐明，在某种社会条件下，罗蒂式的历史主义态度将会鼓励政治权力的自我膨胀，导致社会的大多数成员丧失自由。相反，如果我们采纳交互超越主义的基本原则，对每一个社会目标的选择，都通过理性主体间寻求超越一己偏见的共识的过程来达到，就更有可能在社会实践中实现人的自由、尊严等这些罗蒂推崇的价值。况且，哲学家的刨根问底，本来就有其自足的价值，并不一定要服务于某个特定的社会目标。最后，我对罗蒂的哲学取向作了一般性的评论。他说哲学家不对命题的真确性负责，只需为人们提供新的词汇来谈论他们的希望、恐惧、抱负、和前景，以此来改善我们语言的描述功能。这样的话，我说，罗蒂可以随意变换他的词汇和他的论证，根本就无需为自己哲学的逻辑一贯性负责。这样，他对自己的新实用主义的任何辩护都是多余的，因此我们对他的任何哲学断言都不必过于认真。

　　虽然罗蒂把我当作他此行的主要对手（most unsympathetic）来对待，但由于他的哲学确实在理论上不可辩护，给出的回应比较空洞。他对我文章第一部分提出的问题，即康德与表象主义的问题，没有正面回答，而只是在回答其他两个问题时对此有所暗示。一开始，他说，对于我的整篇文章提出的理论责难，他不知道应该如何从理论上进行辩护。他接着又结合第一次交锋时我提的第二个问题，即工具价值与内在价值的逻辑关系问题，一概说，历史上哲学家们寻找普遍原则的失败，是他认为这种寻找徒劳无益的唯一根据。从柏拉图到康德一直到现代，哲学家们并没有给我们留下什么普遍有效的原则，就算有，人们也不会太当一回事。所以，罗蒂认为，我们应该改变哲学的功能，放弃对超历史的普遍原则的追寻。我回应道，哲学史上没完成的东西，正是我们需要继续追寻的东西；如果已经完成了，我们还需要继续做什么呢？任何其他学科，都不会用过去的不成功作为放弃的理由，为什么哲学就相反？如果我的钱包丢了，找了一会没找着，就可以断定，我本来就没有钱包吗？哲学的历史，相对于人类历史可能的漫长程度，实在不算长，我们为何要轻言放弃？况且，哲学家们是否已找到了普遍原则，也不能以多数人的认同为准。在我看来，康德哲学中的主要部分，就是普遍有效的，尽管没有很多人接受其有效性。

　　对于我文章第三部分提出的社会实践问题，罗蒂说，我似乎比他更相信哲学的社会政治功能。他反问我，你认为我们到底采纳实用主义还是交互超越主义，对社会历史的进程会有什么影响吗？真正影响社会进程的，是经济活动本身、社会政治力量内部张力导致的动态平衡、等等，而不是哲学家及其他人文学者们的话语。如果我们要想成为政治活动家，根本无须谈论哲学。他的意思是，我高估了哲学对现实的影响力。我的回应是，不管实际上哲学对现实有多大影响，我的问题是按照罗蒂他自己的实用主义思路提出来的，而不是基于对哲学思想实际上起的作用的猜测。按黄勇的说法，他的哲学实用主义，是不顾逻辑后果，只讲实践的后果的。最后，刘擎的一个问题，把罗蒂问住了：人们不谈论哲学家的问题，也许说明哲学家的思想已经被接受而不是被拒斥，说明哲学已融入人们的生活之中起了很大的作用？比如说，罗蒂所反对的符合论的真理观，是否已被科学家共同体接受，使得科学成为现在这个样子？罗蒂说，这是一个非常有趣的思路，他自己还没认真考虑过。

　　（三）

　　总的来说，我这次与罗蒂的直面交锋，不是只停留在言词之争，而是涉及到了罗蒂哲学思想的核心问题：罗蒂式的实用主义，是否有理论上自我辩护的内在结构？在与罗蒂讨论的同时，我首次在论坛上提出了我已实践多年的“交互超越主义”（Reciprocal Transcendentalism）哲学，现姑且表述如下：交互超越主义哲学,就是在找到两个或两个以上的可言说对象以后，从其中一个的视角审视另一个，然后再反过来，发现过程的互为可逆性和逻辑对等性，从而挖掘出此种对等可逆性的前提条件，达到对可言说的对象之超越；如果这种超越达到了先验层面，在其逻辑极限处被最后表述的，就是哲学家们一直在寻找的作为理解一切的出发点的第一原则。我认为，任何要认真做哲学，决心要“将讲理进行到底”的人，都必须首先接受这种交互超越主义的原则。

　　这次罗蒂的上海之行由黄勇教授陪同，黄勇读过罗蒂的所有著作，是罗蒂最好的解释者。同时，黄勇也是我的很好的朋友。黄勇和我也偶尔就罗蒂哲学有过讨论，他向与会者介绍了罗蒂的“进步”概念的含义，以及罗蒂对把人的自由作为衡量历史进步的标尺的论证思路。他认为，这个标尺的建立，与跨历史的普遍原则没有关系。但在我看来，对自由的终极价值的论证，只有通过康德的道义论道德哲学的进路才是可能的，而通过功利主义或实用主义的进路是不可能的。而罗蒂，既要反康德，又要承认自由的终极性，难为他了。

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翟振明访谈录（外一篇）　　采访人：《中大青年》某学生记者

　　采访日期：2003年3月

　　问：您是什么时候出国的呢？

　　答：我八六年出国的。我读了博士然后在美国的大学哲学系教书，教了七年才回来的。

　　问：您当时为什么要选择出国呢？

　　答：我原来在国内本科学工科，但志向在哲学，所以改行来到中大。我所理解的严格意义上的哲学的根在西方嘛，所以有机会我当然出去了。也许中国古代思想有比西方高明的东西，但就哲学这门学科而言，它源于古希腊，后来在西方形成传统。

　　问：那您是去了美国，美国的留学生活是否就是一般所认为的那样，是天堂与地狱呢?

　　答：说美国是天堂与地狱，其实都是那些在华人圈中国城里边打工谋取最低限度生存、或一到美国就想当大老板发大财的一些人的感觉。实际上，对于大部分人来说，起码就我们那时候的留学生来说，其实说不上什么天堂地狱。美国对于他们来说是最平淡无奇的地方。（平淡无奇？）对。为什么呢？一般那些说天堂地狱的人，都有点半留学半移民的性质。这些人读书没有资助，一边打工一边上学的，或者根本不去上学，因为原来是搞艺术或靠文字为生的人，学业很难维持。那些人还是主要在华人圈里奋斗、又想很快发财致富。于是他们大概就会有天堂和地狱的感觉吧。但是，一般正正经经去留学的，理工科为多数，得到所在大学资助是大部分人，没有什么天堂地狱的。他们每个月都有大学资助。我呢？虽然我是读文科搞哲学，但是我一过去，也就是86年去了第四天就开始教书了，所以我也有生活费的来源。我自己念硕士博士，但是我同时教本科生的哲学课。一般文科的人，像我这样的不太多。因为或是外语不过关，或是外语过关专业又不行。我怎么出国呢？在国内我碰到美国教授来这里讲学，知道我一去到美国就有能力教书讲课，可以给我资助，所以我申请去了。一去当学生就开始教书，因此生活条件还是过得去的，和大部分理科生差不多。

　　问：您觉得在学习生活方面那边跟国内比有什么不同吗？

　　答：最大的不同就是那边没有什么人具体管你的生活方式，比较自由，但功课很紧，松懈不得。我没打过工，大部分的理工科留学生是不打工的。那些动笔写东西的人、写小说电视剧什么的，基本不是搞理工科的，所以写出来的东西偏离主流留学生的情况较远。那些正规的理工科留学生呢，不怎么写东西，所以他们的生活状况在国内没被普遍了解。就是这样给了大家一个误导，以为美国就是天堂呀地狱呀什么的。其实当时一个理工科的留学生大概每个月有1000美元的资助，可以养活一家人。我是哲学的留学生少了点，大概700美元，但要养活自己也足够有余了。而且，我毕业后马上找到了教哲学的教职。

　　问：当时条件那么优厚，您怎么想到回国呢？

　　答：那里优厚说不上，我回来，始于朋友的鼓动和学校的聘请。

　　问：没有什么思想抵触吗？

　　答：没有，没有什么抵触。他们叫我回来，我一个人，也没有家庭拖累，也不需要跟谁商量什么，就回来喽。我没有什么牵挂的，就这样。

　　问：您觉得国内条件怎样？

　　答：我在那里教书教了几年，1993年到2000年，偶尔还做些电脑软件。在那时候赚的钱当然比现在多了，回国前两年大概年收入有六万美元。我回来以后，作为特聘教授是工资比同事高，但当然比以前少了。主要是，在国内哲学界，像我这样在国外教书多年回来的好像还没有。在美国读哲学拿到博士学位，基本上找不到其他工作的，通常只有一个地方可以去，就是在大学教书，所以当年约70％的博士仍找不到哲学的工作，连名牌大学毕业的都找不到。但因为我还没毕业时第一本书就在出版社印了，这样对找工作很有帮助。回来这里也是，我本来就是在美国教书教了那么多年嘛，还有两部著作，所以回来时才可以当教授、博导，不然还是要从讲师、副教授这样升上去。国内环境呢，我个人生活在哪里都一样的，在上大学之前“下乡”五年当知青，大学学工科，炼过钢铁，所以呢，适应性很强，叫我在非洲生活，我也不会觉得很不适应。就算把我放到非洲，和美洲欧洲我都觉得没什么大的差别。我原来开车，现在不开车也无所谓。我当时去美国没有怎么觉得不习惯，回来也没有什么不习惯。生活条件，当然在这里大环境就比美国差多了。在美国，要租房子，房子必须要有暖气。它有律法的，要是没有暖气就是违法的，不能出租，政府会把你关了。生活很有秩序，没有水电等基本设备的话，它不让你出租。在国内，依人的经济条件不同而有很大的差异。

　　问：学术环境呢？

　　答：国外比较规范，做学问的绝大多数人很把学问当一回事，而中国人有很多把学术当成意识形态或其他什么东西的工具。我在大学里教书，就是学校里的一个教师。虽然我书出来了，找到工作了，在那里有些影响。但是呢，我是在一个没有研究生的地方教书，只有本科生，没办法带研究生。我回来马上可以带硕士和博士研究生，这就是差别。

　　问：您有没有觉得回来挺崇高呢？

　　答：我没有什么崇高，换个地方做学问而已。我回来后，任务不太一样，带带硕士生博士生什么的，也许还可以做些开拓性的工作。哲学这东西比较难懂，西方式的哲学研究方式国内掌握到的人不多，这样我的作用就大一点。我改用中文写作，写的东西会比较快引起较多人的注意。我原来的影响主要在国外有一些，国内很少人知道我，这几年开始更多人知道我，看我的文章，这就是我感觉回国后的主要差别。

　　问：现在留学需要一种怎样的心态呢？

　　答：在我看来，搞理工科的，读书的话，中国和外国差别倒不是很大；研究就差别大一点，那边出成果快一点。中国真正需要的，倒是人文方面的留学。人文，是一种精神，是一种文明本身的底蕴的东西，在这方面，深入到西方的腹地去学和在自己国家远远地看，差别就很大。不管人家的东西好坏，要留学，当然就要注重与国内最不相同的东西，那是最重要的。恰恰好，那种留学是最困难的。首先，人家不轻易给你资助；并且，人家对你的语言的要求非常高，起码你要能用英语写东西。我们误解了美国的教育系统——觉得美国很实用，都是学技术学工商等等赚钱的，其实他们最多最出色最有钱的人都爱把自己的孩子送到一些像Liberal Arts Colleges这样的学院，叫文科学院吧。很小的、私立的，收费却是最贵的，要求入学分数也是最高的。里边基本没有研究生，本科教育绝对优先的，学生就几千人。美国很多这种大学，都是以人文教育为主，而不是简单教给你一种谋生手段。这种大学是不少家庭背景好的人去读的，一进去，人家告诉你：“我们这里就是叫博雅教育，要单单学个工作技能，我们这里不适合你。”像香港的岭南大学就是搞博雅教育为主的，博雅教育就是Liberal Arts Education。他们认为要把自己的小孩培养成人，在未来过上有人的尊严人的自由的生活，就送到那里接受教育。那些学校手册一开始就是：你进来读书给你不是谋生手段，我们教你的是自我解放，或者说自律、自我的内在自由的一种最基本的东西，这样，你就能自主地把握人生，而不被社会的潮流淹没。毕业的时候不是说你找到谋生的手段了，他们说：现在你们毕业，你们已经自由了。原来大家是不自由的，家庭、教堂、社会等会给你种种观念上的桎梏。经过这四年学习，你的心智开启出来了，知道的多了，把自己解放了。就是这个模式，这主要是在本科教育方面，现在美国很多读高学位的都是从这些学校出来的。很多读完公立大学的人毕业就找工作去了，能往上走的大部分都是这些在私立大学受过博雅教育的人。它包括什么呢？科学理性的东西，基础的数理化，还有哲学、宗教研究、文学、语言、经典、艺术等等。

　　问：假如您有孩子的话，您会让他出国留学吗？您会怎么跟他说呢？

　　答：如果我觉得他行的话，我会叫他去学人文或理论科学知识。其实就是文科或者理科，不学工科。工科其实国内外差别没有多少，关键是要学那种自由自律理性开放的思想理念和在思想言论方面负责任的态度。学术的自由是严谨的自由，不是乱来。我们做哲学的就要经过数理逻辑的考试才能拿到学位的。古希腊柏拉图的学园就写着“不懂几何者不准入内”，这种传统意识一直传到现在都是这样，数理逻辑是哲学最基本的训练。自由包括理性，理性了才能自律，自律的人才自由，自由和理性结合是最重要的东西。自由首先就是按照理性的方式将自己的情感生活控制在有助于自我实现和自我超越的范围内，从而能使自己的创造力得到最完全的实现。同时，对扼杀自由扼杀个性的外在的控制力量又要进行有效的反制。

　　问：再假设您的孩子将来会学有所成，您会鼓励他回国工作吗？

　　答：鼓励，当然鼓励。他去哪里我都鼓励。当然，到时我不知道中国是怎样的环境了。他将来该做什么样的选择我现在是没有多少发言权的。我现在还没有孩子，一个人生活，如果以后我有孩子的话，那再考虑了。

　　问：再假设是您的一个学生来征求您的意见，你会怎么回答呢？

　　答：出国留学是应该鼓励的。西方的学术比中国的要成熟很多，他们的要求比较严格。哈佛大学的校训是什么？人家看了都会觉得很吃惊——美国的大学似乎很实用，但是哈佛的校训是这样的：“与柏拉图为友，与亚里士多德为友，更与真理为友”。他们基本上都是为学术而学术。比如说，很多东西可以和社会现在的诉求不一致，你不能只按照社会规定来做，而是应该按照学术上探求真理本身的要求来做。如果不是这样，就不独立了。也不能说社会需要什么就完全做什么，因为社会需要什么，本身就是需要我们去探讨的。他们学术很独立很规范，受流行东西的影响较少，大多都是让你自己去按学术与思想本身的要求去思考。人类到底需要什么，这是最重要的需要探究的问题之一，是要求一些人持开放的态度永远去思考的东西，所以不能一开始就说所有东西都服从社会需要。

　　问：可否送几句话给我们中大学子呢？

　　答：重要的就是，最有价值的留学，主要是为了学习理解西方文明精神的最底蕴的东西，就是学它的暗流，不是泡沫，不是看一眼就知道的东西。要看到它的心脏是怎么跳动的。到底它的精神源头是什么，只有到它的精神世界里边去看，去学，去理解，才能掌握到，这样才能真正知道留学的价值。如果我们只是在远处眺望，看到的大都是表面的东西。

　　问：留学回来的人才之中，理科生和文科生的价值是一样的吗？

　　答：我觉得最有价值是人文方面的，这是对于社会来说的。当然，你如果是为了自己谋生的话，这又是另一回事了。如果你学人文，又能找到为人类文明尽力的途径，那你对个人生活来说也是没有问题的了。当然，这种成功率比较低。理工科成功率就高，因为找到工作就算成功了嘛。这样是技术层面的成功，不是学术思想方面的成功。我是鼓励出国的，更鼓励文科类学生出国，只是目前这个比较困难。

　　问：可否总结一下您的想法吗？

　　答：我鼓励出去，但不是出去死读书，不能因为学的东西艰深或者费解就把自己弄呆了，这就适得其反了。要越做越活，快乐地读书。在美国期间，我自己就经常到台上演奏乐器，还发表过短诗、作些小曲子，这样，就在思考哲学问题得到的快乐之外得到了额外的快乐。谢谢采访。

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克隆人、干细胞与人的尊严问题

　　人之所以为人，首先是因为有尊严

　　“幸福”的人未必有“尊严”

　　对主体技术，先考虑我们“该干什么”，再去考虑“进一步能干什么”

　　小标题：各国反对生殖性克隆无异议，治疗研究性克隆引争议

　　记者（广州日报）：干细胞研究问题似乎与克隆人有关，是这样的吗？

　　翟振明：克隆可分为“治疗研究性克隆”和“生殖性克隆”两种。目前包括中国在内的世界各国都禁止生殖性克隆，即我们常说的“克隆人”。我已撰文论证，这种禁止是正当的。细胞移植激活后，如果我们让其不断地成长，它就有可能长成人；我们也可以在胚胎的早期阶段专用它来提取干细胞，从而终止它的成长。于是，我们就可以用干细胞培育所需的器官，这就是治疗研究性克隆。当然，提取干细胞的胚胎可以用其他方式得到，只是，目前与克隆连在一起的干细胞研究成为了伦理学关注的焦点。

　　伦理学有条铁律：“人是目的，不能仅仅被当作手段”――包括政治、经济和医学等任何东西的手段。我并不反对治疗研究性克隆，但我对从胚胎中提取干细胞的伦理含义持谨慎的态度。这主要是，这里是否涉及对人的尊严的贬损？禁止克隆人的理由，主要不是基于幸福的考虑，而是基于尊严的考虑。干细胞的医学使用如果不涉及到人的胚胎，那就清楚明白地不涉及尊严问题，但是这里涉及到了人的胚胎，那就要慎重了。

　　说到“伦理”或道德问题，人们往往诉诸传统观念，但伦理学家讨论这些问题，并不以观念是否源于传统为依据。所以说，是否合伦理道德并不等于是否符合传统观念。如果人的尊严、人的自由意志、人的快乐和幸福不被损害，在原则上就没有伦理问题了，不管流行的道德观是否也这么认为。

　　记者：胚胎是“人”吗？

　　翟振明：胚胎是否是“人”的界线很不明确――很可能永远都难以明确。在一个人从不存在到存在的整个过渡阶段，明显可辨的界限，只有受孕和出生这两个点是清楚的。而其他点，都是基本连续的。但是，以出生作为非人与人的界限，明显行不通。这样的话，在出生之前，从哪里算起呢？这就比较难办。划界问题不仅仅是理论问题，还是个实践性的技术问题。就好比：不同人种和不同个体的成熟年龄不一样，有早有晚，但法律作出的成年年龄的规定是统一的，不然社会系统的操作就太过复杂了，所以划界有一定的任意性。正因为其界线不清，我们更应该持谨慎态度。不过，在我看来，尊严问题，主要涉及的是克隆策划者的目的问题。如果治疗研究性克隆从一开始就不是针对另一个潜在的人的，而且又可以找到充足理由说明人与非人的界限在被提取干细胞的胚胎之后，那么这种技术的操作就应该被允许。

　　小标题：伦理是硬道理

　　记者：有人说这是一场“文化战争”，也有人说这是一场政治角力，您同意这两种观点吗？

　　翟振明：据我所知，布什在作出决定前请了十几个教授集体论证，这些教授来自伦理学、法学、政治学和神学等领域，他们组成了一个委员会，讨论完成了一份长达两百多页的理论论证报告，布什本人在一开始并没有预先提出建议（当然，他在挑选委员时可能有一定的倾向性），民众一开始也基本上不直接参与判断。布什的决策，在一定程度上是根据人文学者的批判性论证作出的。所以，这并不是一个真正意义上的文化传统问题，也不应该是政治问题。虽然西方民众深受基督教文化的影响，但西方国家基本都是政教分离的。伦理学是“讲道理”的，传统是“讲习惯”的，习惯会发生变化，但“道理”如果真的掌握了，就不会变，至少，讲道理的哲学家不会故意跟随传统习惯来思考问题。伦理学、对人类自我抉择的理性根据的思考，是在很大程度上独立于任何思想之外的力量的。“文化”也好，“传统”也好，哲学伦理学家不会只跟随其后，而不讲清最后的道理。但在现实的立法过程中，政治势力当然在角逐，传统观念也在较量。

　　小标题：为“幸福”，“尊严”可抛？

　　记者：围绕干细胞研究的争论焦点是什么？我们还有如此多的疑难杂症有待攻破，干细胞研究似乎真的能给人类带来幸福。

　　翟振明：我首先必须表明：通常人们通过“自然属性”和“社会属性”来理解“人”，但我认为这基本上是错误的，“人”的最基本属性应该是“精神属性”――人的自主性、自我意识和人生意义等，这些未必能归入“社会属性”和“自然属性”。

　　近几年来，关于克隆人的伦理问题的争论把“尊严”与“幸福”的冲突推到了前台。生育性克隆的赞同者认为生育性克隆能给许多人带来幸福，如：能使不孕夫妇或同性恋者拥有一个在生物意义上与他们有血缘关系的孩子，这可以给不孕夫妇或同性恋者带来幸福；再如：克隆将要去世或已经去世的妻子孩子，可以给丈夫和父母带来幸福；克隆操作能使下一代更健康、更聪明、更漂亮，为父母也为克隆孩子本身带来幸福，等等。这些克隆人的赞同者把“幸福”作为行为的伦理判断的唯一依据，他们以能给许多人带来幸福作为生育性克隆应该被允许的理由，这里的“幸福”其实是指一种快乐和令人愉快的情感，因此这属于快乐幸福论的观点。历史上有过其他对幸福的解释，但如果只以快乐或经济利益来理解“幸福”一词的话，它就涵盖不了“尊严”的应有之义。

　　这样看来，上面的论证，完全避开了被克隆出来的人的“尊严”这一关键问题，而尊严问题正是“人”之为“人”的至关重要的问题，在克隆人这个事关我们如何选择整个文明的存在方式的问题上，怎能把这个问题绕开呢？联合国通过的《禁止克隆人宣言》是以克隆人涉及的尊严问题为主要依据的：“人”有自由意志，这个自由意志不能被其他自由意志所左右。但在克隆人诞生之前，已经有其他的自由意志给他作了“规划”，克隆人的意志沦为了“二等的自由意志”，因而尊严就被严重贬损。但是，有些人以“追求幸福”是人类的更高的道德目标的说法与其对峙，这种说法是站不住脚的。

　　尊严是尊严，幸福是幸福，有了作为生活体验的幸福，并不一定就有了作为人生意义的尊严。当然，始终保持尊严又充满幸福的生活是美满的生活，但在两者发生冲突的时候，主体尊严的维护并不总该让位。所以才有这样的谚语：“不蒸包子蒸（争）口气”、“宁为玉碎不为瓦全”。但有人根据这些谚语把维护尊严理解成不丢面子，那也不正确。维护尊严，就是不做“人下人”，亦即，自己的自由意志不能受制于另一自由意志之下。更有甚者，还有这样的说法：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”。抛弃了生命，自由就也不复存在，为何说要拿生命换自由呢？这里的所谓“自由”其实就是“尊严”。

　　胚胎在发育成人之前能不能被用来提取干细胞培育器官？很多人认为这涉及人的尊严问题，围绕干细胞研究这一话题的伦理学争议主要就是这个。

　　小标题： “伦理学”与民间所讲的“道德不道德”不是一回事

　　记者：是否符合民间道德规范的，就一定是符合伦理学原则的？

　　翟振明：我刚才已经说过，不是。举例来说，作为美国干细胞研究法案论证依据的、伦理学上的“伦理”与老百姓平时所说的“道德不道德”不是一回事，与“人伦关系”中的“伦”也不是一回事。就目前来讲，比较公认的伦理学作出肯定性评价的依据是：不伤害人的自由、权利和尊严，不夺走人的幸福或给人增加痛苦。对伦理问题的正确回答，最终要按照这些原则来判断。很多人以为当下流行的道德观点就是伦理学的根据，这是错误的，在伦理学家看来伦理学大部分时候是否定流行观点的，如：流俗要求我们不问青红皂白“守规矩”，但按照伦理学家康德的观念，不知道社会规范的“所以然”就随大流，就有可能依照毫无根据的某个偶然获得的观念设计自己的一生，这就损害了自己的尊严，从而不符合伦理学的原则。

　　小标题：克隆不同于制造原子弹；技术创新前须先作伦理判断

　　记者：在生命技术成为显学的今天，该如何处理与伦理问题的关系？

　　翟振明：在任何重要的行动之前，我们都要回答“该干什么，不该干什么”，这样做出来的事情才不至于太过离谱。如果这种回答的根据是依靠理性的系统论证得出来的，我们就是在实践哲学的伦理学，也只有伦理学才能回答这类问题。技术本身只回答我们“能够干什么”，而不具备回答“该干什么、不该干什么”这对问题的功能。技术可分为主体技术和客体技术，旧技术基本都是客体技术，做出来的东西是独立的客体，可以被储存、运输、交换或销毁。而克隆以及部分医学技术属于主体技术，是改变或设计人的生存状态或人性的。克隆技术的伦理问题为什么这么紧迫呢？原子弹是客体技术，如果我们认为它危害人类，我们还有机会决定销毁它，所以其中涉及的伦理问题在一个过程中慢慢呈现。但克隆技术是主体技术，克隆不是“做东西”，克隆人的念头一产生，人的尊严问题就凸现出来。进一步地，克隆人一诞生，就是人类的一个主体成员，我们就不能将其当作产品或工具随便处置。所以，主体技术首先涉及的不是生产力的问题，而是人的尊严问题。

　　克隆一开始就涉及伦理问题，伦理问题如果没有解决好的话，技术领域千万不要轻举妄动。我们得先搞明白我们“该干什么”，再去考虑我们“进一步能干什么”。伦理学家不必等到技术发明出来之后才能给出回应，伦理学的原则是一直都被思考着的。现实中，往往是科学家先发明了一项技术，然后伦理学家不同意，然后才以冲突的方式展现在大众面前。

　　小标题：伦理原则无国界，立法有国界

　　记者：伦理学与法学之间有着密不可分的关系，伦理学有国界吗？

　　翟振明：伦理学与法学的联系非常大，如：全世界都认可“随意杀人是错的”，可杀人为什么是错的？为什么一般说来杀人需要受到惩罚，而有一些人在某种情况下又允许杀人？而救人不仅不需要受到惩罚还值得鼓励？这些问题看似荒谬，实则不然，有时候警察杀人就是值得鼓励的，这些看似“简单”的问题都需要经过伦理学家和法哲学家的论证，立法才不会盲目。

　　如果我们把问题都讨论得很清楚的话，伦理学的原则问题应该是没有国界的，因为伦理价值的确立应该以讲道理为根据，我们开伦理学的国际学术会议，不会把各自传统文化的不同当作论证的依据。但立法是以国家为界的，立法要综合考虑传统道德观念、专家意见、政治家意见和利益集团的利益等等。当然，我们可以研究传统道德观念里边哪些规则合理，哪些不合理。如：几千年来人们都认为“杀害无辜是不道德的”，这是为什么？难道这条传统道德观念也与伦理学原则不一致吗？我们的祖先总不至于都那么不懂道理吧？最重要的有道理的伦理规则，应该基本都在传统的道德观念里边。只是那些五花八门的变来变去的所谓“价值观”，我们就要仔细看看，到底根据何在了。

　　记者：伦理学是如何影响立法的，这种渠道畅通吗？

　　翟振明：据我所知，渠道不是很畅通。全世界研究现实世界的应用伦理学的专家发表观点的目的很少是为了教育群众的，而是为了影响立法。伦理学家要为立法寻求根据，我们讨论克隆人就完全是为了给那些不知道怎么立法的人寻找理性的根据。国内也有部分伦理学家试图影响立法，但很难有效果。老百姓、媒体和政治家往往不懂伦理学，把伦理学等同于维护传统观念。伦理学家没有进入政治核心圈，在伦理问题的讨论中，伦理学家的声音很微弱。还有人以伦理学家的名义发表跟伦理学无甚关联的“导向”论点。

　　伦理学是抽象的学科，非常难懂，回答“应该如何”的问题，没有经验对象可供参照，所以很难普及。在改革开放之前，伦理学的原则甚至被扣上“资产阶级观念”的帽子，意识形态和流俗渗入了伦理的判断。我们应该让伦理判断回归到学理根据的基础上来，做到在伦理道德问题上“将讲理进行到底”。

　　有很多人都说道德问题要与法律问题分开，如果把“道德问题”理解成传统习惯中的观念，那么这种“分开”的说法问题不大。但是，如果把道德问题正确地理解成在“应该如何”的问题上将讲理进行到底的话，那么，道德问题的合理回答就是合理立法的前提条件。