文化和价值       &

破烂的砂锅

文化和价值 文/维特根斯坦
黄正东 唐少杰 译
　　
中译者序
　　路德维希·维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein 1889-1951)是现代西方著名哲学家之一，1889年4月26日出生于维也纳。他毕业于柏林高等技术学校，后在英国曼彻斯特大学学习航空学，1929年移居英国并加入英国国籍，1951年4月29日死于剑桥。维特根斯坦二十年代初在哲学界开始崭露头角。早年他曾受罗素的影响而成为逻辑经验主义的先驱之一，后来他脱离了该哲学流派而成为日常语言哲学的主要代表。维特根斯坦早期所坚持的逻辑经验主义和后期所坚持的日常语言哲学是实证主义哲学中的两个不同流派。它们都认为，认识不能超越于经验之外。逻辑经验主义主张经验证实的原则，语言，语词、语句的意义是由它们所对应的经验事实决定的，而真理就是命题和经验事实的一致，真理的标准在于经验的证实。日常语言哲学主张日常语言分析的原则，语言、语词、语句未有固定的经验对应者，它们的意义是由人们日常习惯中所约定的语言规则。事实上，这两个流派都否定语言，语词、语句反映客观实在，从而殊途同归，陷入主观经验主义。维特根斯坦的哲学曾经震动了西方哲学界，许多与他同时代的和在他之后的西方哲学家都不同程度地受到他的影响，包括他的老师罗素也曾—度接受了他的哲学。维特根斯坦在现代西方哲学界独树一帜，其影响经久不衰。他不仅对逻辑经验主义哲学、日常语言哲学的发展，而且对哲学方法论，逻辑学(尤其是数理逻辑)的发展都作出了不可磨灭的重大贡献。近些年来，西方许多国家涌现出一大批研究维特根斯坦哲学的专家，学者，出版了大量的专著文献。奥地利还多次举办了国际维特根斯坦专题讨论会。在四方哲学界，有人称他的哲学为上一世纪唯心主义哲学转变为本世纪分析哲学的“革命”；也有人称他是把现代哲学方法“推进到决定性转折的第一人”。英国大英百科全书出版社出版的《今日伟大思想》1979年卷和1980年卷把他列为二十世纪社会科学六十二项重大成果(其中哲学为五项)的代表之一。总之，现代西方哲学家们对维特根斯坦的评价虽是众说纷纭，但维特根斯坦在现代西方哲学界的重要地位是不应忽视的。
　　本书收集了维特根斯坦1914年至1951年所作的有关笔记。这些笔记是由维特根斯坦的学生冯·赖特从维特根斯坦的遗稿中收集，挑选出来的．这些笔记涉及到哲学，宗教、历史、科学、教育、心理学、逻辑学、语言学、美学，艺术、音乐、道德等方面的问题。它们不仅对于研究维特根斯坦哲学的历史背景和发展状况是十分宝贵的，而且对于探讨维特根斯坦本人的社会历史思想、文艺评论思想，道德伦理思想(在维特根斯坦主要著作中，对这些方面的论述相对来说很少)也是不可多得的。从这些笔记中还可以大致看到一位现代西方著名哲学家的精神面貌、生活阅历、个人性格，文化修养，治学风格、兴趣爱好的特征。
　　维特根斯坦的哲学不免有许多夸大、绝对化和谬误的东西，然而这一哲学中的许多思想理论深刻、严谨、富有独创性和启发意义。维特根斯坦的文风既有着简炼明快、深入浅出如常常以箴言警句式的语言表述出富有哲理的观点的一面，也有着深奥、晦涩，诘屈聱牙、枯燥乏味的一面。所有这些，同样都在本书中体现出来。这些短小的，各自相对为独立部分的笔记，有的哲理精辟、掷地有声；有的真知灼见，令人回味良久；有的谬误之论，不值一驳；有的异常隐晦，使人不知所云；有的咬文嚼字，意义模棱两可，前后矛盾，正如笔记者本人所说的是“语言游戏”；有的是笔记者本人的随感信笔，可能仅仅为笔记者一人所理解……。虽然维特根斯坦生前根本未打算发表它们，但是这些笔记对于了解维特根斯坦主要著作的孕育、创作过程，思想理论的酝酿、形成和变化过程等等有着第一手资料的价值。在某种意义上，这些笔记是维特根斯坦三十七年期间思想活动的记实或缩影。
　　本书中译本是根据美国芝加哥大学出版社1980年出版的同名著作翻译的。本书德文版由美茵河畔法兰克福苏尔卡普出版社1977年出版，原名为《混合的评论》(Vermisehte Bemerkungen)。本书英文版改名为《文化和价值》(Culture and Value)。我们沿用了英文版的书名。我们，在翻译的过程中，对照了德、英两种版本。另外，我们附上了冯·赖特为本书德文版写的序言。
　　在我国，已经出版的维特根斯坦的著作、有关传记、回忆文章和评论还为数较少。我们愿意把《文化和价值》一书奉献给有志于研究维特根斯坦哲学的同志们，为繁荣我国的学术研究尽一份微薄的力量。
　　由于译者水平有限，译著中难免有一些缺点和不确切之处，谨望专家，学者批评、指正。承蒙武汉大学哲学系朱传 老师审阅了全部译稿，李海雁，朱国林、张里安、胡建新等同志给了我们专业知识方面的帮助和支持，清华大学社会科学系副主任黄美来同志和清华大学出版社的编辑同志为使译稿成书给了我们大力帮助，在此，谨向他们致以谢忱!
　　译者
　　1984年5月于珞珈山桂园初稿
　　1986年6月清华园完稿
　　
　　
　　
一九一四年
　　如果听中国人说话，听到的是难以捉摸的咯咯声。懂中文的人却承认这是一种语言。同样，我经常不能察觉一个人的本性。
　　
一九二九年
　　我还在进行新的哲学探讨，而且被它深深地吸引。这是我不断重复的原因。它将变成新一代的第二本质。重复使他们厌烦，而我感到重复有必要。
　　好就好在我不轻易受他人影响。
　　好的比喻重新激起灵感。
　　为眼睛近视者指引道路是很费力的，因为你不能对他说：“看见十哩外的教堂吗?朝这个方向走。”
　　和数学相比，没有任何宗教术语承担了滥用抽象符号的罪责。
　　人的目光具有赋予事物以价值的魅力，但它也抬高了事物的价格。
　　让自然去说明和认可唯一比自然更高级的事物，但它不是其他的人可以想到的事物。
　　你的悲剧在于，树不是弯曲了，而是折断了。悲剧有点象犹太人。我猜想门德尔松是作曲家中最无悲剧色彩的。
　　每天早晨，你必须重新掀开废弃的碎砖石，碰触到生机盎然的种子。
　　一个新词犹如在讨论园地里播下的一粒新种。
　　我背着鼓涨的哲学背包，只能缓慢地在数学山上攀爬。
　　门德尔松不是顶峰，而是高原。他的英格兰性。
　　任何人不能替我思考，就象任何人不能替我戴帽子一样。
　　任何聆听小孩的哭声并知道其意的人都明白，哭声中潜藏着精神力量，一种与人们通常想象的事物绝然不同的可怕力量。深深的愤怒、痛苦和毁灭的欲望。
　　门德尔松是这样的人，当他周围的人都快乐时他才快乐，当他生活于善良的人们之中时他才善良。他没有树完善。无论周围发生什么事，树都执拗地挺立着。我也象树那样，并为它所吸引。
　　我的理想是沉静。教堂是使情感不受干扰的场所。
　　我时常怀疑我的文化观念是否新颖，比如，它是现代的还是舒曼时代的。这种观念的延续至少对我是一个打击，虽然它实际上并未延续。就是说，十九世纪后半叶被抹煞了。应当指出，这纯粹是本能的发展，而不是思考的结果。
　　我们所理解的世界前途通常指的是世界沿着我们目所能及的方向发展就能到达的目标。通往将来的道路不一定不是坦途，不一定就是方向多变的羊肠小道。
　　我觉得奥地利人(格里尔柏尔策尔，列瑙，布鲁克讷，莱伯)的优秀作品特别难懂，蕴藏着无比微妙的含意。它们阐述的真理从不似是而非。
　　好的事物同样是神圣的事物。这虽然听起来令人奇怪，但却是我的道德观的总结。超自然事物才能表示超自然现象。
　　不可能引导人们到达善，只可能引导他们到达此地或者彼地。善在事实的范围之外。
　　
一九三O年
　　最近，我和阿维德在一家电影院看了一部旧影片，我对他说：—部现代影片对一部旧影片的关系，就好象一辆当代汽车对一辆二十五年前制造的汽车的关系一样，旧影片给人的印象荒诞愚笨。可以把影片的发展过程与汽车的技术发展过程相比较。但是，它不能与艺术风格的发展——如果能这样说的话——相比较。它也一定与现代舞蹈音乐非常相仿。爵士舞蹈和电影一样是可以发展的。区别所有这些发展与风格的是它们的非组成部分的精神。
　　我也许正确地说过，早期的文化将变成一堆瓦砾，最后变成一堆灰土。但精神将萦绕着灰土。
　　今天，优秀建筑师与拙劣建筑师之间的区别在于，拙劣建筑师经不住任何诱惑，优秀建筑师却能抵制它们。
　　一件完整的艺术品出现裂缝时，有人用稻草将裂缝塞住；但是完抚人的心灵时，他只用最好的稻草。
　　如果有人认为他解决了生命问题并自以为是地感到万事简单时，一旦他回忆过去未曾发现“答案”的时期，他就会明白自己错了。况且当时人们也可以生存。现在的答案似乎与当时的事物有偶然的联系。逻辑研究也是如此。假若存在解决逻辑(哲学)问题的答案，我们就需要提醒自己曾经有过问题得不到解决的时期。那时，人们一定已经懂得如何生存和思考了。
　　恩格尔曼告诉我，他在家里的一个装满手稿的抽屉中翻弄时，豁然省悟到手稿对于他人是有用的(他说，当他阅读已去世的亲友的信件时也有同感。)然而，一旦他想象出版一本文集时，这项工作顿失魅力和价值，无法付诸实行。我说，这与下述情况一样：没有什么比一个自以为从事简单日常活动而不引人注目的人更值得注意。我们想象在一个剧场里，幕布拉开后，一个男人独自站在一个房间里，他来回踱步，点燃香烟后又坐下了。我们突然从局外以通常不能观察自己的方式观察一个人，好象在亲眼阅看自传的一章。——这当然是离奇的，精彩的。我们应该观察比剧作家设计的剧情和道白更为动人的场面：生活本身。然而，大家每天见着它，但没有留下点滴印象。这是真实的，可是人们不从那种观点看待生活。——恩格尔曼望着他的手稿，发觉它们巧夺天工(虽然他不愿意单独发表任何一篇)，他认为他的生命是上帝创造的艺术品，和一切生命，一切事物一样值得探索。不过，只有艺术家才能描绘艺术品一般的单个事物。确实，事先对手稿没有热情的人单独地。特别是兴趣索然地对待手稿时，它们将失掉价值。艺术品迫使我们——可以说——从正确的角度看待它。离开了艺术，这个物与其他事物一样只是自然的断片。或许我们会热情地抬举它，但这不授予任何其他人权利使我们与它相对立。 (我不停地思索着一幅乏味的风景照片。这是一个对风景饶有兴致的人经历某事时亲自拍摄的；不过其他的人将非常公正地，冷冰冰地对它进行评价。冷冰冰地评价某物永远是公正的。)
　　不过，好象我不必通过艺术家的作品就可以取得世界的劣种aeterni。尽管存在着这个途径——我相信——然而它在世界之上飞翔，在飞翔时从上空进行观察。
　　勒南在《以色列人》中写道：“生育、疾病、死亡、疯狂、倔强症、睡眠和梦想都造成巨大的影响。甚至在今天，只有少数有天资的人才清楚地看到，这些现象的原因隐蔽在我们的素质中”。
　　反之，绝对没有理由对此感到奇怪，因为它们每日都在发生。假如原始人不得不感到奇怪的话，狗和猴子就更是如此。是否认为人们突然清醒，第一次注意到这些永存于世的现象，从而理所当然地感到惊讶呢?——事实上我们可以这
　　样假定。不过人们不是第一次意识到这些现象的，他们只是突然开始感到奇怪。不过，这与他们的原始状态没有任何联系。除非原始人不对以上现象感到奇怪，否则在这种情况下，现代人的确与原始人无异。勒南本人就是如此，假如他认为科学的解释能加深疑虑的话。
　　今天，闪电比两千年前似乎更为常见，更不令人震惊。
　　人必须清醒过来表示惊奇。大概所有的人都应该如此。科学是重新使人入睡的途径。
　　就是说，我们不能这样讲：当然，这些原始人群不得不对一切感到奇怪。事实上这些人的确可能对周围的一切都感到奇怪。——关于他们不得不感到奇怪的猜想是一种原始迷信。(这好象在猜想他们不得不畏惧所有的自然力量。另一方面，经验告诉我们，原始部落非常害怕自然现象。——不过，不能排除高度文明的民族也将变得非常害怕的可能性。他们的文明和科学知识都不能保障他们免除害怕。尽管如此，伴随现代科学的精神的确不能与这种害怕相提并论。)
　　勒南所说的闪米特族的“良好预付卷”(我很久以前昕到的主意)标志着他们直接追求具体物的无诗意的精神，这是我的哲学的特色。
　　毫无掩饰地摆在我们眼前的东西；——这是宗教和艺术分手的地方。
　　
一篇序言的草稿
　　这本书是为同情贯串于书中的精神的读者写的。本人相信，这种精神不是欧洲文明和美国文明的主流精神。它们的文明的精神清楚地体现在当代的工业、建筑、音乐之中，体现在法西斯主义和社会主义之中，与作者的本意水火不容。这不是价值判断。诚然，作者没有接受为建筑而建筑的现时代，并且由于深感疑虑而不敢接近现代音乐(尽管没有弄懂现代音乐语汇)；然而，艺术的消失并不能证明对创造这种文明的人的贬损是公正的。在这样韵时代，真正的强者把艺术直接地摆在一边，转向其他事物。单个人的价值不知怎样得到表达。当然，这没有发生在文化高度发达的时代。一种文化犹如一个大型组织。它给每个成员分配一席之地，使这些成员按照整体精神进行工作。按每个成员给整个组织作出的贡献来衡量他的权力，是完全公正的。但是，在没有文化的时代，力量是分散的，个人的力量在克服敌对势力的倾轧性对抗中衰竭。这种力量没有在人们的旅途中表现出来，大概仅在人们克服倾轧时所产生的热情之中表现出来。既使时代展现的景象不是伟大的文化成果的形成过程，我们仍然不能忘记这种景象不是它的本来意义，因为它是由最优秀的人物在为一个伟大目标进行努力，一个拥有最优秀成员的团体在为纯粹的个人目标奋斗的过程中所展现的不引人注目的景象。
　　因此，我认识到，文化的消失不表明人的价值的消失，它仅仅意味着这种价值得到表述。然而，我不同情欧洲文明的趋势，不理解它的目标。——如果它有目标的话。——这是一个事实。所以，我铪分散在地球上每个角落的朋友们写了这番话。
　　如果典型的西方科学家根本不理解我的著作的精神的话，无论他是否理解或赏识我的著作，对我来说都无甚区别。我们的文明以“进步”一词为特征。与其说取得进步是文明的特点之一，不如说进步是文明的形态。它的特点在于建筑。它全力以赴地在建筑一个更复杂的结构。明确的探讨也只是达到这种目的的手段，而不是它自身的目的。相反，我觉得明确、清楚本身具有很高的价值。
　　我对建筑一幢大楼兴趣索然，因为我对这幢大楼的基础抱有明确的看法。
　　所以，我和这类科学家追求的不是同一目标，我的思维方式也与其他人的不一样。
　　我写的每句话都力图阐明整个事物，不断地对同一事物进行复述。似乎这些话都是从不同的角度对一种事物进行观察。
　　我也许说：假如我非得依靠梯子才能到达我要去的地方，我就会放弃去那儿的念头，因为我必须去的地方是我现在站立的地方。
　　任何需要攀爬梯子才能获取的东西都不能引起我的兴趣。
　　一种运动在系列中与思想密切相连，另一种运动却始终对准同一个地方。
　　某人富有创建性，捡起一块又一块的石头；另一人却始终捧着同样的物。
　　冗长的序言的危险在于，书的精神实质必须明显地寓于其中，而不可能被描述。如果为少数读者写一本书，那是因为只有少数人能够理解它。这本书必定自然而然地把理解它的人和不理解它的人分开。甚至序言也是为理解它的人写的。
　　对某人谈论他不懂的事物是无的放矢，既使你多费口舌，他也无法理解。(这经常发生在你所爱恋的人身上。)
　　如果你不希望有些人进入你的房间，那就把门用他们没有钥匙的锁锁上。不过，没有必要向他们提及此事，除非你需要他们站在门外欣赏房间。
　　体面的做法是把门锁上，能打开锁的人才会注意到，其他人却不会注意。
　　然而，适当的言词是：我认为这本书与欧洲和美国的发展的文明毫无联系。
　　由于他的精神在环绕文明时才可能产生，所以它们有不同的目标。
　　必须严格避免一切宗教仪式(如高级神父的拍打)，因为这类仪式很快变腐朽了。
　　当然，接吻也是仪式，而且它不会变腐朽。不过，只有真诚的接吻之类的仪式才是被允许的。
　　使精神简洁的努力是一种巨大的诱惑。
　　当你撞到你的诚实的限度时，你的思想似乎陷入了混乱。无尽的倒退：你能说出你喜欢什么，那使你不走得更远。
　　我一直在读莱辛的著作(对《圣经》的评论)：
　　给它添上言词的外衣和风格……，它完全是同义重复。不过，玩弄伎俩时有时显得要说不同的，实际上雷同的话，有时显得要说雷同的，实际上或可能是不同的话。
　　如果我开始写一本书时没有把握，那是因为我对有些情况不了解。我喜欢开始时运用第一手哲学资料、形成文字和口语化的句子以及相关的书籍。
　　现在我们正处在“天下大乱”的困境之中。也许这是开篇之言。
　　假如某人仅仅超越了他的时代，时代总有一天会追上他。
　　
一九三一年
　　有的人认为音乐是一种原始艺术，因为它只有一些音符和节拍。可是，音乐表面上简单，它的实体本身却可能解释这种明确的内容。音乐的实体包罗一切其他艺术的外部形式的、音乐隐含其间的无限复杂内容。从某种意义上说，音乐是最深奥微妙的艺术。
　　有些问题是我从未接触到的。它们不在我的道路上，不是我的世界的一部分。它们是任何哲学家都未碰到的(尼采可能从旁经过)，而由贝多芬(在某种程度上也许有歌德)去解决和应付的问题。它们在西方哲学涉足的范畴之外，例如，无人能够体验和描述这种史诗般文化的进步。更准确地说，这种文化已不是史诗，或者仅有某些局外人将其看作史诗。贝多芬或许曾准确地看出这点(施本格勒在某些方面暗示过)。可以说，文明只能提前获得史诗诗人，这正象一个人的死亡来临时他不可能报告一样，他只能预先推测和描述将来的死亡。因此，可以说：如果你想看到完整文化的史诗描写，就必须阅读这种文化的最伟大人物的著作，即阅读在只能预见这种文化衰亡的时期所写的著作，因为将来不会有人活着对它加以描写。因此，它仅能以预示性的隐晦语言撰写，只为寥寥数人所理解，这是不奇怪的。
　　不过，我不去接触这些问题。当我“离开尘世”时，我将创造出无形状的(透明的)一团，创造出各种变化象一间平庸的杂物间被冷落一边的世界。
　　也许更精确地说：整个工作的全部后果是为了被置于一边的世界(整个世界的“扔杂物间”)。
　　这个世界(我的)没有悲剧，也没有产生悲剧的无限种类的条件(作为它的后果)。
　　一切事物在这个世界的元气里都可以溶解，不存在任何坚硬的表层。
　　这意味着坚硬和对抗不变成光彩夺目的物质，仅仅变成瑕疵。
　　对抗的消失与机械装置在溶解(或在硝酸中溶化)时弹簧张力的消失十分相似。这种溶解消除了一切紧张状态。
　　如果我说我的书是为一小群人(倘若能被称为一群)写的，这并不意味着我相信这一群人是人类的精华，不过，他们的确是我所侧目的人(不是因为他们比其他人更善或更恶)，而是因为他们形成我的文化背景，成为我的同伴、其他人对于我却是陌生的。
　　由于不可能描写与语句相适应的(相转化的)事实，语言的界限显示出来。这种语句没有简单重复。
　　(这必然与康德关于哲学问题的解答有关。)
　　能否说戏剧有自己的时代，这个时代又不是历史时代的片断呢?譬如，我能区分剧中的前后时期，但对于剧中事件发生在凯撒死之前或死之后这个问题却一筹莫展。
　　另外，旧观点——大致上是西方(伟大的)哲学家的——认为科学的意识存在两类问题：本质的、重大的、普遍的问题和非本质的，偶然的问题。另一方面，按照我们的观这点。忍让地——宽容地——回避你所伤害的人要比亲近他容易得多。对此要有勇气。
　　好心对待你不喜欢的人，不仅需要本性善良，而且需要非常机敏。
　　我们正在与语言搏斗。
　　我们已卷入与语言的搏斗中。
　　哲学问题的答案可与神话故事的智慧相比较：它在魔幻般的城堡里显得妩媚动人；但在白昼，它在户外看上去仅是一块普通的铁(或者类似的物)。
　　思想家与制图员十分相似，制图员的目的在于表现事物之间的各种相互联系。
　　在钢琴键盘旁创作的乐曲、靠笔和纸创作的乐曲以及仅靠想象声音创作的乐曲在特征上一定大相径庭，造成十分不同的印象。
　　我相信，布鲁克讷仅靠用脑子想象管弦乐队的声音进行创作，勃拉姆斯靠笔和纸。当然，这种说法过于简单，但它强调了一个特点。念，在科学上是不能讲巨大的、本质的问题的。
　　音乐的结构和情感。情感按照伴随人们生活的方式伴随着我们对音乐作品的领悟。
　　莱伯的作品是很晚的麻烦。
　　智力是一口不断涌出淡水的泉，但是，如果不合理地使用这口泉，它就会失去价值。
　　“聪明人理解的东西是难以理解的”。歌德轻视实验室的实验、规劝人们走出去在不受羁绊的自然界中汲取教益，这难道与前提(按照错误的方式解释的)歪曲真理的观点有任何联系吗?它与我着手著书的思维方式——以及对自然的描述——有联系吗?
　　丑陋的花和动物经常象人工制品一样使人们震惊。“它看上去象……”，他们说。这句话阐明了“丑陋”、“美丽”等词的意义。
　　人体的各个部分的温度不同，可喜的途径。
　　不得不象一根仅用思维充塞的空管子一样出现，是使人羞愧的。
　　无人愿意冒犯他人。因此，如果他人显得未被冒犯，大家就都感觉好些。无人愿意与受伤的长毛垂耳狗对抗。记住。
　　每个悲剧的开章都可以写道：“本来什么都不会发生的，倘若不是……”
　　(他的衣服边角不曾让机器咬住吗? )
　　不过，仅仅一次遭遇能够决定一个人的一生的看法是悲剧的一种片面观点。
　　我认为现在可以有一种戴面具的戏剧，演员们仅是风格化的各种人物。克劳斯的作品清楚地表现出这种特点，可以或者说应该戴着面具表演他的剧本。当然，这些典型作品有些抽象。依我看，面具剧无论如何是理性形象的表现。出于同一理由，这也许是唯一吸引犹太人的戏剧形式。
　　弗里达·香茨：
　　雾天。灰色的秋萦绕着人们，
　　笑声似乎都受到感染；
　　今日尘世万赖沉寂，
　　昨夜一去再不复返。
　　赤金色的树篱里，
　　妖魔在雾中把阴谋耍玩：
　　苍天啊躺下熟睡，
　　苍天啊不再睁眼看。
　　我从“Rosselsprung”中抄下这首标点不明的诗，因此不明白“Nebeltag”(“雾天”)究竟是标题，还是我所理解的第一句诗的一部分。很奇怪，如果诗的开头不是“Nebeltag”——词，而是“Dergraue”[“灰色的”)一词的话，这首诗就会平淡无奇。它改变了全诗的韵律。
　　你取得的成就对于他人不可能比对于你的意义更大。
　　无论价值多少，那是他们将付给你的价钱。
　　在犹太人那里有不毛之地，可是在其绵薄的石层底下躺着精神和智慧的溶液。
　　格里尔柏尔策尔说：“漫游于远方的巨大物体之间是容易的，抓住眼前的孤独东西是很难的……。”
　　假如没有听说过耶稣怎么办?
　　我们会感到孤单地呆在黑暗中吗?
　　能否象小孩知道房里有人和他作伴那样摆脱这种感觉吗?
　　宗教的疯狂产生于非宗教的疯狂。
　　我边看着科西嘉强盗的照片边沉想：他们的脸过于坚硬，我的脸过于柔嫩，因此基督教不能给他们打上标记。强
　　盗的脸上凶相毕露，可是他们肯定不比我距离良好的生活更远，因为他们和我从生活的不同位置上得到拯救。
　　莱伯的美好音乐绝没有浪漫色彩。这个特点十分明显，十分有意义。
　　人们读苏格拉底的对话时有这样的感觉：多可怕的时间浪费啊!这些什么都没有证明，什么都没有澄清的论说的意图何在?
　　我认为彼得·示路蔑的故事应如此读：他叫他的灵魂去找魔王要钱。后来他对此感到后悔，魔王要他用身影作为赎金。然而，彼得·示路蔑仍然可以在把灵魂交给魔王和随同身影与其他人一道牺牲这两者间进行选择。
　　在基督教中，上帝好象对人们说：不要演悲剧，就是说，不要在尘世里扮演天堂和地狱。天堂和地狱是我的事务。
　　如果施本格勒这样说就更好理解：我把不同的文化时代与家庭生活相比较；一个家庭内存在家庭共同点，尽管在不同家庭的成员之间也能找到共同点；家庭共同点与其他共同点在这些、这些方面不同，我的意思是：必须了解比较的对象，即衍生这种看问题方法的对象，否则讨论将始终被歪曲。因为不管怎样，我们将把典型的特征赋予我们如此看待的对象，我们声称：“它一定始终是……”
　　这是因为在表示事物的方式上，我们追求典型的特征。但由于我们混淆了典型和对象，因此发现我们自己教条地将只有典型才具有的特征赋予了对象。另一方面，如果我们的看法只在个别场合是正确的话，它就不具有我们所希望的普遍性。典型应该清晰地显示它的本来面目，这样它就表现了全部探讨的特征，决定了探讨的形式。这种探讨使典型成为焦点，后者的普遍效力基于它所决定的探讨形式的事实之上，而不基于某种声明之上，这种声明认为一切真正具有典型特征的事物对于所有被探讨的事物都是适用的。
　　同样，当人们持夸张的，教条的主张时,通常的问题是，究竟什么是真实的?或者：它在什么场合是真实的?
　　摘自《纯朴者》：技术之谜。(两个教授站在一座建设中的桥梁前的照片)上面传来声音：“La 日 abi—huah—ta9 abi sag'i-naeha drah'n mer'n anders um!”——“亲爱的伙伴，这话太令人费解了，谁能靠这种语言去从事如此复杂精确的工作哟!”
　　人们一而再、再而三地说哲学确实没有进步，我们仍然忙于解决希腊人探讨过的相同的问题。然而，说这种话的人不懂得哲学为什么不得不如此。原因在于我们的语言没有变化，它不断地诱使人们提出同样的问题。只要继续存在与“吃”，“喝”等词的功能相同的“是”动词，只要还存在“同一的”、“真的”、“假的”等形容词，只要我们继续讲什么时代的河流，辽阔的天空，等等，大家就将不断被相同的疑难问题所困惑，凝视着一切无法解释清楚的事物。
　　我读到：“……没有几个哲学家比柏拉图更接近‘实在’……。”奇怪的现象。不可思议，柏拉图竟能走到如此之远!难到我们不能走得更远!是因为柏拉图聪明绝顶吗?
　　克莱斯特在某处写道，诗人最愿意做的事是不用语言去传播思想。(多么奇怪的表白。)
　　据说，新宗教往往把旧宗教的神看作魔鬼。不过，这些神事实上可能已经变成了魔鬼。
　　伟大人物的著作是环绕我们升起、落下的太阳。一切正待再次升起的伟大著作，它们的时刻来临了。
　　门德尔松的最优秀乐曲是由阿拉伯风格的音乐组成的。这是我为什么对他的缺乏严肃性的作品感到困惑的原因。
　　在西方文化中，人们始终用不适宜犹太人的标准去衡量他们。许多人清楚地认识到，[福 哇 小 说 站 收 集 整 理 w ｗ w . F ｖ ａ L . c ｎ ]希腊思想家既不是西方意义上的哲学家，也不是西方意义上的科学家；奥林匹克运动会的参加者不是职业运动员，与任何西方职业不相适应。这对于犹太人来说也一样。如果以我们的(语言)作为唯一标准的话，我们就会经常地、不公正地对待他们。因此，他们有时被过高评价，有时又被过低评价。在这方面，施本格勒正确地未把威林格划为西方哲学家(思想家)。
　　我们所做的一切都不可能得到绝对的、最终的维护。然而，只有参照其他的事物，这才是无疑问的。例如，没有理由能说明你为什么要如此行动(或已经行动)，除非这种行动给你带来如此的形势，即不得不再次成为你所接受的目标的形势。
　　也许，无法表示的(我感到神秘，又不能表示的)是与我所能表示的有意义的东西相对立的背景。
　　哲学研究——在许多方面与建筑学研究相仿——更是对自我的研究。关于个人的阐释。关于个人看待事物的方法。(个人对它们的期望。)
　　一个哲学家轻易地占据了一个无能的经理的职位。这位经理不去干自己的工作，仅仅把眼睛盯住雇员们，监视他们得体地工作，接替他们的工作，直到有一天发现自己过分承担着他人的工作。同时，雇员们面对面地谴责他。
　　这种观点已经过时，不再起作用了。(我曾经听见莱伯对于音乐思想发表过相同的意见。)这正如银纸一旦弄皱后不能再捋平一样。我的全部思想几乎都弄皱了。
　　我确实靠钢笔进行思维，因为我的头脑经常对我的手写的东西一无所知。
　　哲学家的行为经常与小孩的行为差不多。小孩在一张纸上胡写乱涂后问大人：“这是什么?”——事情经过是这样的：大人曾几次给小孩画图画，然后说：“这是一个人”，“这是一幢房子”，等等。后来小孩也涂画了一些符号，问道：那末这是什么?
　　拉姆齐是一个资产阶级思想家。譬如，他想象的目标是清理一些特殊社会的事务。他不去思考国家的本质——至少他不愿意这样做——而去思考这个国家是如何合理地组织的。该国可能不是唯一的国家，这个思想一方面使他不得安宁，一方面使他厌烦。他想尽快地开始考虑基础——这个国家的基础。这是他的擅长之处，并且深深地吸引着他。真正的哲学思想一直在于扰他，直到他将结果(如果有的话)扔在一旁、并且宣布它无足轻重时为止。
　　奇妙的比喻基于这样的事实上：甚至最大的望远镜都必须带一个不大于人的眼睛的目镜。
　　托尔斯泰：一个事物的意义(重要性)在于它是所有人都能理解的东西。——包括真理和谬误两个方面。主题之难以理解——如果它是有意义的、重要的东西——不在于在理解它以前特别需要研究深奥的问题，而在于把主题的理解与多数人想认识的事物这两者加以区别。因此，最显而易见的事物可以变成最难以理解的事物。必须克服的东西是与意志有联系的，而不是与智力有联系的困难。
　　观在的哲学教师为学生选择食物时不带有取悦他的胃口的意图，而带有改变他的胃口的意图。
　　我应该只是一面镜子，因为我的读者可以通过这面镜子看到他的思想的全部缺陷，从而借助这个途径将思想端正。
　　语言给所有的人设置了相同的迷宫。这是一个宏大的、布满迷径错途的网状系统。看见一个接一个的人沿着同一条路走去，我们可以预见他们在哪儿会走上歧路，在哪儿笔直走无需留意拐弯处，等等。我必须做的事是在所有交叉口竖立起路标，帮助人们通过危险地段。
　　爱丁顿关于“时间的方向”和熵的法则是：假如有一天人们开始走回头[E-B-小-`说-wＷ`w．t` xＴe`Ｂ．c`Ｎ收-集-整-理]路，时间就会改变方向。当然，你如果愿意的话可以这样说；但日后你应该清醒地认识到，你没有说出比人们已经改变了走路的方向这句话更多的东西。
　　有的人把人类分成买者和卖者，忘记了买者也是卖者。假如我提醒他注意这一点，他的文法改变了吗?
　　哥白尼或者达尔文的真正成就不是发现了一种真实的理论，而是发现了一种丰富的新观点。
　　我相信，歌德真正寻求的不是生理的色彩理论，而是心理的色彩理论。
　　忏悔必须成为你的新生活的一部分。
　　我从没有一半以上成功地表达我想表达的事物，实际上还没有一半，只有十分之一强。这仍然有些价值。我的作品经常只是“结结巴巴”。
　　犹太人的“天才”仅仅指的是圣人。甚至犹太人的最伟大的思想家只能算是有才干的人(譬如我自己)。
　　我认为我的唯一的可以再生的思想有些真理。我相信我从未创造过一线思想，我的思想是从其他人那儿获得的。我热情地，直接地抓住它，将它运用于我的分类工作中。这就是博尔茨曼， 赫茨，叔本华，弗莱格，罗素，克劳斯，卢斯，威林格，施本格勒，斯特佛等人对我产生的影响。能否把布罗伊尔和弗洛伊德的情况作为犹太人复生的例子呢?——我发明了新的明喻。
　　我也曾经为德罗比尔模拟过头型，刺激本质上是德罗比尔的工作，我的成就的确还是分类。我认为重要。的事情是鼓起勇气去完成分类工作：否则它只是一种聪明的游戏。
　　犹太人必须懂得，从字面意义上看，“一切事物对于他等于空无一物”。然而，这是他特别难以理解的，因为在某种意义上，他没有特别的东西。当你可以变富时，你很难接受贫困；当你不得不变穷时，你更难心甘情愿地接受贫困。
　　或许说(正确地或错误地)，犹太人的头脑没有创造最小的花和小草的力量，他们仅从他人的思想土壤上将生长的花和草拔出来，移植于综合图案中。我们这样说话，不是指出什么谬误。只要所做的事情十分清楚，那一切就是对的。只有犹太人的工作的本质与非犹太人的工作的本质相混淆时，才会有危险，尤其当犹太人作者自己陷入混乱时，更是如此，因为他容易陷入混乱。(他是否看上去神气十足，好象他自己生产了牛奶似的呢?)
　　犹太人的头脑特别对于他人的作品比对于自己的作品能更好地加以理解。
　　当我精心地镶嵌一幅画或者把它挂在适宜的环境时，我经常自豪地感觉到这幅画是我画的。这不十分正确：不是“自豪地感觉到它是我画的”，而是自豪地感觉到我协助完戒了它，似乎我画了一小部分。这就象一个天资过人的植物管理员一样，他最后竟认为自己至少创造了一根草。可是，他应该明白，他是在一个完全不同的领域中工作。他甚至对最微不足道的小草的生长过程也全然无知，完全不懂。
　　一幅画着一株完整的苹果树的画无论多么逼真，在某种意义上不比一株小雏菊更象树。同样，布鲁克讷的交响曲不比马勒尔的交响曲更无比接近英雄时代的交响曲。如果马勒尔的交响曲是艺术品的话，那它属于完全不同的类型。(可是这实际上是施本格勒式观察。)
　　一九一三年至一九一四年，我在挪威曾偶然地得到某些我自己的思想，或者说至少现在看来是如此。我的意思是说，当时我有这样酌印象，我给生命带来了新的思维运动(不过我也许错了)。我现在似乎仅在运用旧的思维运动。
　　卢梭的性格中有犹太人的因素。
　　有时听说一个人的哲学是一个气质问题，其中含有某些因素。可以称明喻的选择为气质问题，而且这种选择远比你所能想象的更加强调不同意见。
　　“将这块肿瘤看成你的身体的完全正常的一部分吧!”有人能够如此俯首听命吗?我有随意决定获得或不获得关于我的身体的理想观念的力量吗?”
　　在欧洲人的历史上，犹太人的历史没有按照他们对欧洲事务进行干预的实际成就被详细记载，因为在这种历史上，犹太人被看作一种疾病、一种畸形物。没有人愿意把疾病和正常的生命置于同等地位[没有人想说疾病和健康的身体(甚至痛苦的身体)有同等权利]。
　　我们可以说：如果人们身体的整个感觉改变了(如果身体的整个自然感觉改变了)，他们就只能把这块肿瘤看成身体的一个自然组成部分。否则，他们最好的办法是容忍这块肿瘤。
　　可以期望单个人表现出这种宽容或者漠视肿瘤这类东西；但是不能期望一个民族这样做，因为准确地说，对这类东西的漠视并不能造就一个民族。比如，期望某人既保留以前的对于身体的审美感，又要使肿瘤受欢迎，这两者是矛盾的。
　　权力和占有不是一回事，尽管占有也给我们带来权力。如果说犹太人没有任何贫穷感，这种说法就与他们追求富裕的欲望相吻合，因为对于他们来说，金钱是一种特权，贫穷却不是。(例如，我不希望我的人民变穷，因为我希望他们有一定的权力。当然，我也希望他们恰当地运用权力。)
　　勃拉姆斯和门德尔松之间肯定有其种亲缘关系，但这不是说，勃拉姆斯的作品的章节模仿了门德尔松的作品的章节。——这样说可以更好地表达我所说的亲缘关系：勃拉姆斯具有完整的严密性，门德尔松却只有一半的严密性。或者，勃拉姆斯经常是无缺陷的门德尔松。
　　这一定是我不熟悉的一个主题的结尾。今天，当我考虑哲学问题并自言自语地说“我毁灭，我毁灭，我毁灭”的时候，它钻进了我的脑子。
　　有时听人说，犹太人的诡秘狡诈的本性是长期遭受迫害的结果。这种说法肯定不真实。然而，也可以肯定，正是因为他们有诡秘的本能，他们才不顾迫害地继续生存着。可以说，这种或那种野兽之所以能幸免灭绝，是因为它们具有躲藏的本领和能力。当然，我并不以此作为称赞这种能力的理由，绝对不。
　　布鲁克讷的音乐中没有留下内斯特曼伊、格里尔柏尔策尔、海顿等人的修长、苗条(日耳曼民族的?)的形象；它的形象完全是匀称和丰满的(阿尔卑斯山区人的?)甚至比舒伯特的形象更加单一。
　　有力量的语言必须使一切事物看上去是一样的，这在字典中最显而易见，并且使时间的拟人化成为可能：其重要性不亚于使逻辑常数神化的某种事物。
　　一件漂亮的外套会变成(仿佛凝结成)蠕虫和毒蛇，假若穿衣者在镜子中显得舒适自如的话。
　　我的思想的欢乐是我自己的奇特生活的欢乐。这是生活：的乐趣吗?
　　
一九三二年
　　哲学家们说：“一个永恒的国度在死亡之后开始；”或者：“一个永恒的国度在死亡之时开始。”他们忽视了“之后”，“之时”，“开始”等词的暂时意义。暂时性蕴藏于他们的文法之中。
　　大约一九三二年至一九三四年
　　牢记好的建筑物给人造成的印象，因为它表达了一种思想，它使人想以某种姿态作出反应。
　　不要玩弄深埋在他人心底的东西。
　　面容是躯体的灵魂。
　　从外表评价一个人自己的性格就象评价一个人自己的笔迹一样是不可能的。我和我的笔迹有单方面联系，这种联系阻碍我从同样的角度看待我的笔迹和他人的书写，阻碍我对这两者加以比较。
　　在艺术上，说这样的话是困难的：什么都别说。
　　象所有人的一样，我的思想上粘贴着我过去的(凋零酌)思想的萎缩残留物。
　　勃拉姆斯的音乐中思想的力量。
　　各种植物的人性 玫瑰、常春藤、草，栎树、苹果树、王米，棕榈。比较言词的不同特性。
　　欲刻划门德尔松的本质特征，可以做到的事是说，门德尔松大概没有写任何难懂的乐曲。
　　每个艺术家都受到他人的影响，他的作品显现了这种影响的痕迹。然而，他的重要性在于个性、即他的个性。他从别人那里继承的只是蛋壳。我们会迷恋他们的存在，但是他们不会给我们提供精神粮食。
　　我有时似乎在推究无牙齿龈的哲理，似乎我不用牙就能正确地、适宜地说话。我从克劳斯身上察觉到相似之处。与我所承认的那种老朽的看法相反。
　　
一九三三年
　　假如某人说，我们设想“甲的眼睛比乙的眼睛更含有美丽的神情”。那末，他根本不是在用“美丽”一词去形容通常意义上的美好事物。相反，他是在狭窄的意义上玩弄文字游戏。不过怎样证明这点呢?我对“美丽”一词是否有特定的、严格的解释呢?当然没有。——可是，也许我喜欢对眼睛的情美和鼻子的形美相比较。
　　因此，可以说：如果有一种两个词的语言使我在类似情况下不能参照普通事物的话，我在使用这两个特殊词中的一个时就不会有麻烦，而且我的意思也不会受到削弱。
　　如果我说甲的眼睛很美丽，有人会问：你看出他的眼睛美在何处?我可能回答：杏仁形、长睫毛，柔嫩的眼睑。这双眼睛与我所发现的美丽的哥特式建筑有何共同之处呢?它们使我产生了相同的印象吗?可以说在两种情况下我的手都企图拽住它们吗?无论如何，这是对美丽一词的狭窄定义。
　　通常可以说：去探讨你所称谓的善的、美丽的事物的原因，然后，在这个例子中“善”一词的奇怪文法就会一目了然。
　　
一九三三年至一九三四年
　　我认为，我的话总结了我对哲学的态度：哲学确实只应该作为诗文来写。似乎对我来说，不管我的思想属于现在、将来或者过去，如此获得哲学是一定可能的。因为这样做的话，我就能揭示我自己，而不象有的人不能随意地尽其所能去活动。
　　假如你运用逻辑的骗术，除了骗你自己之外你还能骗谁呢?
　　作者的姓名。我们有时把酝酿方式看成既定的。例如，我们问：什么姓名适合于这个人的性格?然而，我们有时又使性格适合于姓名，把它也看成既定的。我们据此得到的印象是，著名大师的姓名仅适合于他们的事业。
　　
一九三四年
　　当某人预言下一代人将接过这些问题、并着手加以解决时，这通常是一种渴望的思想，是一种谅解自己未能完成所应该完成的工作的方式。父亲希望儿子在他未能成功的领域里取得成功，从而使他留下的问题能最终得到解决。可是，他的儿子将面临新的问题。我的意思是：希望任务能够完成的愿望披上了预言下一代人将取得进展的假象。
　　勃拉姆斯的势不可挡的能力。
　　假如某个坐在小轿车里的人有急事，他就会主动地加速。即使他认为自己根本没有加速。
　　我在艺术活动中的确只表现了良好风度。
　　
一九三六年
　　哲学研究(大概特别在数学上)和美学研究之间存在奇怪的相似之处。 (例如，这件外套哪点不好，怎么成这样，等等。)
　　
一九三四年或一九三七年
　　在无声电影时代，除了勃拉姆斯和瓦格纳的作品外，所有的古典作品都作为伴奏曲演奏。
　　没有勃拉姆斯。这是因为他太抽象。我可以想象出由贝多芬或舒伯特的乐曲伴奏的电影中出现的激动人心的场面，并可以对电影的音乐获得某种了解。然而，这不能帮助我理解勃拉姆斯的乐曲。另一方面，布鲁克纳却和电影同步。
　　
一九三七年
　　如果你奉献了一件祭品后对此感到得意的话，你和你的祭品都会受到诅咒。
　　你的傲慢大厦必须拆毁，这是件艰难无比的事情。
　　一天之内就能经历地狱的恐怖。时间足够了。
　　能够流畅地加以阅读的手稿与能够写但是不容易加以解释的手稿的效力大不一样。
　　对象的更大“纯洁性”不影响理性、例数。
　　明亮的工作棚是一盏美丽的灯，可是它只有在另一盏灯的照耀下才放射出美丽的光芒。
　　“对，是这样的”，你说，“因为它一定是这样的!”(叔本华：人的真实寿命是一百岁。)
　　“当然，它一定是这样的!”似乎你已经领会了创造者的意图。你已经掌握了该体系。
　　你没有问“人实际上活多久呢?”这对于现在的你来说是个肤浅的问题，而你已经懂得更深刻的东西。
　　防止我们的主张被曲解——或避免我们的主张流于空泛——的唯一途径，是明确阐述我们关于什么是理想的比较对象——好象是一种标准——的看法，以取代对于这种主张的偏见；，即一切事物都必须与这种主张相适应。这是产生教条主义的途径，而哲学在其中容易堕落。
　　可是，类似施本格勒的观点是怎样和我的观点相联系的呢?对施本格勒的曲解：如果理想作为决定一个人的思想形式的原则被提出的话，它不丧失任何尊严。一种可靠的衡量。
　　麦考莱的论文中含有许多卓越的见解，可是他对于人的价值判断却冗闷累赘。人们想对他说：不要装腔作势!只说出你必须说的话。
　　据说从前的物理学家突然发现他们自己极端缺乏与物理有关的数学知识。今天的青年人几乎完全一样，据说他们正处在普通常识已经不能满足生活的奇怪要求的境况中。一切事情都变得这样的复杂，以至于把握它们需要特殊的才智。由于玩游戏的技巧已经不够了，因此一直未得到解决的问题是：现在还能玩这种游戏吗?什么是适宜的游戏呢?
　　解决人们在生活中遇到的问题的途径，是以促使疑难问题消失的方式去生活。
　　生活难以应付这个事实说明，你的生活方式不适合生活的模式，所以你必须改变你的生活方式。一旦你的生活方式适应生活的模式，疑难问题就随之消失。
　　可是，难道我们没有感觉到，看不到生活中的问题的人对于重要事情、甚至对最重要的事情都视而不见吗?能否说这种人只是毫无目的地生活呢——盲目的，如鼹鼠一样?如果他看得见，他会看到问题吗?
　　我不应该这样说吗：正确地生活的人遇到问题时不感到遗憾，所以对于他来说，问题不是问题，而是欢乐。换句话说，问题对于他来说是环绕他的生活的一道明亮的晕圈，不是含混暧昧的背景。
　　有时，思想也在未成熟之前就从树上掉下来。
　　我发现，在探究哲理时不断变化姿势是很重要的，这样可以避免一只脚因站立太久而僵硬。
　　这就象攀登高山的人为了恢复体力而后退一会儿，伸张不同部位的肌肉。
　　基督教不是一种学说，我是说，它不是一种对人的灵魂已经或者将要发生的事情的理论，它是对于人的生活中实际发生的事情的描述。由于“悔罪”是一种真实的事件，因而绝望和诉诸宗教信仰的拯救也同样是真实的。议论这些事件的人(如班扬)仅仅是在描述对于他们发生的事情，而不管人们可能想给这类事件抹上什么光泽。
　　我每天经常地构思一首乐曲，这时我总是有节奏地摩擦上下牙齿。虽然我经常下意识地这样做，但我以前就注意到这一点。而且，我构思的音符似乎是由这种摩擦产生的。我相信这可能是构思乐曲的常见的体内的方式。当然，我不动牙齿也能构思乐曲，可是在那种情况下，音符就变得如同鬼魂一样，模糊含混。
　　思维也有耕耘的时间和收获的时间
　　使人们按照教条进行思维所产生的后果， (大概采用某种图式命题的形式)是非常奇怪的。我并不认为这些教条左右了人们的看法，而是认为它们绝对地控制了一切观点的表达方式。人们将生活在绝对的、露骨的专制统治之下，尽管还不能说他们不自由。我认为天主教的一些行为与此十分相似。由于教条是以断言的形式表达的，因而是不可动摇的；然而，任何实际的看法同时也可以与教条相一致，并且公认在某些情况下比在其他情况下更容易做到相一致。可能被人们所相信的并不是带有各种限制的墙，倒是更象是一个制动机，但它实际上也是为同样目的服务的。这很象某人在你的脚上缚上重物，以便限制你的行动自由。这就是教条之所以不容反驳、超出攻击范围之外的原因。
　　假如我仅仅为了自己思考一个题目，而且不打算写成一本书的话，我的思路会围绕着这个题目跳来跳去。这对于我来说是唯一自然的思维方式。强迫目己按照既定的顺序去思维，对我来说是一种折磨。这种折磨甚至现在有尝试的价值吗?
　　我在整理我的可能是毫无价值的思想时，浪费了无法表述的大量努力。
　　人们有时说，由于没有研究过哲学，所以无法对这种或那种事物作出任何判断。这是恼人的胡说，因为它的虚假理由是说哲学是一门科学。人们几乎象谈论医学一样谈论它。——另一方面，我们可以说，从来没有从事过哲学研究的人，比如大多数数学家，就不具有从事这种研究、探讨的视觉器官。一个不习惯于在森林里寻找花朵、浆果或植物的人是不可能找到它们的，因为他的眼睛没有受过发现它们的训练，而且他不知道必须在什么地方专心致志地进行搜索。同样，缺乏哲学实践的人路过了草中藏有困难的所有地带。相反，具有哲学实践的人会停住脚，觉察到附近存在着他还看不见的困难。——对于懂得并具有哲学实践、知道存在困难并且知道在发现问题前需要探索多长时间的人来说，这是毫不奇怪的。
　　巧妙隐藏的东西是很难找到的。
　　据说宗教的明喻能在地狱的边缘移动。例如班(扬)的明喻。倘若我们在班的明喻上简单地加上：“所有的陷井，流沙、迷径都由道路之神没置，并且各种妖魔、小偷、强盗都由他创造”这段话，情况会怎样呢?当然，这不是班扬明喻的意义!可是，这种增加部分太明显了!对于包括我在内的许多人来说，这使这一明喻失去了它的力量。
　　但是，如果这种附加受到——可以说——压抑，可以说那情况更会如此。如果在经常被坦率说出的话中，那就不一样：我在用它作为明喻，不过注意：它在此不适宜。你将不会感到受了骗，不会认为有人在玩弄诡计企图说服你。可以告诉某人，例如：“感谢上帝赐给你的恩惠，但不要抱怨不幸；因为，假如有个人即使你得到恩惠，又使你遭受不幸的话，你会这样做的。”生活的规则在各种生动的描写中被美化了，这些描写的作用仅能描述我们将做些什么事，而不能证明我们将做的事是合理的。因为只有当这些描写在别的方面也是适用时，它们才能提供合理的证明。我可以说：“谢谢这些蜜蜂吧，它们献出它们的蜜，就好象善良的人给你预备好了一样。”这种说法明白易懂,描述了我希望你如何行动。可是我不能说：“谢谢这些蜜蜂，看，它们多么好啊!”——因为它们等一会儿可能螫你。
　　宗教说：这样去做!——那样去想!但是宗教不能证明它们是合理的。而且，甚至一旦它试图作这种证明时，它就会变得令人厌恶了；因为对于它提出的每个理由，都存在着一个有根据的对立理由。这样说更明白些：“这样去想，不管它如何使你感到吃惊。”或者:“你这样做吧!——无论你对它多么反感。”
　　宿命论：这样描写最骇人听闻的苦难才是允许的——如此一来，它就含有大不相同的内容。可是出于相同的理由，也不允许有的人主张它是真理，除非他自己在极度痛苦中说起它。——它不仅仅是一种理论。——或者换个方式说：如果这是真理的话，也不是那种一看就能用言词表达的真理。它此叹息、哭泣更少理论的味道。
　　在我们谈话的过程中，罗素会经常高叫，“逻辑是地狱!”——这完全表述了我们思考逻辑问题时具有的感觉；这指的是，它们的巨大困难，它们的坚固的和不稳的结构。
　　我相信，我们这种感觉的主要原因是以下事实：每当出现新的语言现象时，这种语言现象追溯既往地说明，我们先前的解释没有作用。(我们感到，语言经常提出新的、不可能实现的要求；它使全部解释毫无作用。)
　　不过，这是苏格拉底在给一个概念下定义时所遇到的困难。词的一种功用反复地出现，使它看起来与它的概念不一致，而这个概念是由词的其他功用所导致形成的。我们说：可那不是它的本来面目!一虽然它与其相仿!我能够做的一切是不断重复这些对话。
　　《福音书》中轻柔地、平静地涌流的泉水到了《保罗的使徒书》中就泛起了渣滓。或者说我看是如此。也许正是因为我不纯洁，才使我从中读到污浊。这种不纯洁怎能不污染清白的事物呢?不过，我似乎在此看出人的情感，如傲慢和气恼，这种情感与《福音书》中的谦卑不和谐。他仿佛在此力主他的人。以此作为一种宗教姿态，这是与福音不相吻合的事情。我想问——但愿这不是亵渎——：“耶稣可能对保罗说什么?”不过对此的回答可能是：这与你有什么关系呢?使你自己更诚实吧!在你目前的境地，你完全不可能理解可能是真理的东西。
　　在《福音书》里——我看来如此——一切事物更少矫饰，更加谦卑，更加简单。你在那儿发现棚屋；你在保罗身上发现教堂。在那里，所有的人是平等的，上帝自己就是人。保罗的身上已经有等级，名誉，地位之类东西了。——这也许是我的鼻子告诉我的。
　　让我们做人。——
　　(我)从纸袋里掏出一些苹果。它们在里面放了很久。我不得不把许多苹果切掉一半，然后扔掉，后来，当我誊抄我写的一句话时，我发现后半句很糟糕。我马上把它看成了一个烂掉了一半的苹果。这是在我身上经常发生的事。我的道路上的每件事都变成了表现我当时的思想的图画。 (这种思维方式有些女人气吗?)
　　在从事这项工作时，我发现自己象一个徒劳无益地回忆一个姓名的人。我们在这种情况下说：“想别的事吧，你会记起来的”——同样，我曾经不停地考虑别的事情，以便让我所长期探索的事物出现在我的眼前。
　　语言游戏的渊源和原始形式是一种反作用，只有它才使更加复杂的形式得到发展。
　　语言——我要说——是一种提炼，“开始是行为”。
　　克尔凯郭尔写道：如果基督教这样宽容和舒适，那上帝为什么在《圣经》中使天国和地狱共存，并且威胁要进行永恒的惩罚呢?——问题：但是在这种情况下，为什么《圣经》这样含糊呢?如果我们想警告某人注意可怕的危险，能否给他出个谜，谜底是警告的内容呢?一可是哪个会说《圣经》确实含糊呢?在这种情况下，“出个谜”难道不是关键吗?另一方面,难道更直接的警告一定会引起错误的结果吗?上帝要四个人详细叙述他的化身耶稣的生活，他们的叙述在各种场合都不一样，前后矛盾——然而能否说：重要的是，这种叙述不应超乎寻常地显得合情合理，从而不应被看作本质的、决定性的因素呢?。因此，不应该不适当地相信字面意义，精神可能接受它的应得权益。譬如，你可能见到的东西却不可能由甚至第一流的、精确的历史学家予以描述。所以，平庸的叙述就足够了，它甚至被优先对待。因为这种叙述也能告诉你你想被告知的事情。(大概在这个方面，平庸的舞台背景可能比复杂的舞台背景更出色，画上的树可能比真正的树更出色，——因为它们可以转移对于重要事情的注意力)。
　　圣灵将本质的、对于你的生活是本质的东西赋予这些言词。其要旨是，你只应该清晰地看见在这种展现中清晰地出现的事物。(我不能肯定这在克尔凯郭尔精神中的精确程度。)
　　在宗教中，每种程度的虔诚必然有适当的表达形式。这种形式对于较低的程度没有任何意义。在较高程度上有——定意义的教义对于仍然处于较低程度上的人来说是毫无用处的。这种人只能错误地加以理解，所以这些言词对于他们没有作用’。
　　比如，按照我的程度，保罗的宿命论教义只是邪恶的胡话，是违背宗教的。因此，它不适合于我，因为我所得到的这幅画的唯一用途是一种错误的用途。如果说它是一幅好的、神圣的画，那只是对处在完全不同程度上的人而言的，这种人在他的生活中使用这幅画的方式，与我的可能的方式绝然不同。
　　基督教没有基于历史的真实之上；可是，它向我们提供了(历史的)叙述；它讲：现在去信仰吧!不过，不要以适合历史叙述的方式去相信这种叙述，相反：在任何情况下，相信你所能做的、仅仅作为生命的结果的事情吧!你在这里听到了历史叙述，但决不能象对待其他的历史叙述一样来对待它!要使它在你的生活中占据不寻常的地位。——对此不存在自相矛盾的事。
　　没有人能够诚实地说他自己是废物。因为如果我说了，尽管它在某种意义上是真实的，但这仍然不是他人据此可以识破我的****，否则，我或者会发疯，或者会改变自己。
　　听起来很奇怪；从历史角度看，可以证明《福音书》中的历史记述是虚假的，可是信仰并不因此失掉什么：不，因为它涉及‘普遍的理性真理”!再则，因为历史证明(历史证明的把戏)与信仰没有关系。人们虔诚地(热爱地)抓住这种启示(福音书)。这理所当然地刻划了“奉为真理、而非别物”的特征。
　　信仰者与这些叙述的联系，既不是他与历史真实(可能性)的联系，也不是它与“理性真理”所构成的理论的联系。有这样的事物。——(甚至对于我们称之为杜撰的不同物种，我们也抱有完全不同的态度!)
　　我读到，“除了圣灵以外，没有人可以说耶稣是上帝。”这是事实：我不能称他为上帝：因为这对于我来说等于什么没有说。我可以称他为“完人”，甚至“神”——或者说，他被人如此称呼时我能够理解；但是我不能有意吐出“上帝”这个词。因为我不相信他将会审判我；因为那对于我等于什么没说。只有我过着完全不同的生活时，这个词对我才有一定意义。
　　甚至什么能使我相信耶稣的复活呢，似乎我在玩弄思想。——假如他没有由死复生的话，他将如其他人一样在坟墓中腐烂。他已经死了和腐烂了 在这种情况下，他只是一个和旁人无异的教师，并且不能再帮助旁人了。我们又成为孤苦零丁的孤儿。所以，我们只好用才智和推想使自己得到满足。我们正在一种地狱之中，在那里，我们只能做梦，梦似乎根源于天国，是天国的一个部分。如果我确实得到拯救的话，——我所需要的是肯定——不是智慧、梦和推想——这种肯定就是信仰。信仰是我的心灵，我的灵魂所需要的，而不是我的远见卓识所需要的。并不是我的抽象的头脑必须得到拯救，而是我的具有情感的、似乎有血有肉的灵魂必须得到拯救。或许可以说：只有爱才相信复活。或者：正是爱才相信复活。可以说：重新获得的爱更相信复活；甚至对复活坚信不移。与怀疑相对立的， 好象是赎罪。对此坚信不移一定会导致对这种信仰坚信不移。这意味着：首先你必须赎罪，坚持不懈地赎罪(不断地赎罪)——之后你将发现，你对这种信仰坚定不移。所以，只有当你不再站立在尘世上、而且把你自己悬挂在天上的时候，这种情况才会出现。假如你将来能做你现在还不能做的事情，那末一切事物都会不一样，而且会“毫无疑问”。(悬挂着的人看上去和站立的人一样，然而他的内部力量的交互作用却完全不同，因而他的举止完全不同于站立的人。)
　　关于你，你不可能写出比你本人更真实的东西。这就是描写你本人和描写外部对象两者之间的差别。你从你自己的高度描写你自己。你没有站在高跷上或楼梯上，而是光着脚站着。
　　
一九三八年
　　弗洛伊德的思想：疯狂的锁没有被毁坏，它仅仅被更换了；旧钥匙已经不能打开这把锁，但是它可以被一把结构不同的钥匙打开。
　　据说布鲁克讷的交响曲有两支序曲。交响曲先以第一种思想开始，然后又以第二种思想开始。这两种思想不是作为血缘亲属，而是作为丈夫和妻子相互依存的。
　　布鲁克讷的第九交响曲是对贝多芬的第九交响曲的一种抗议，这就使前者在某个方面为大家所容忍，假如它是一种仿制晶的话，它就不会抗议。它与贝多芬的第九交响曲之间的联系非常类似列瑙的《浮士德》与歌德的《浮士德》之间的联系，也就是说，非常类似天主教和“启蒙浮士德”之间的联系，等等。
　　没有比不欺骗自己更困难的事情。
　　朗费罗：
　　在艺术的早年，
　　建设者们精心锤炼
　　每个细微难见的部分，
　　因为神人各地可见。
　　(这可以作为我的一条格言。)
　　类似音乐的语言和建筑的现象。意味深长的不规则变化——例如在哥特语中(我也在想圣·巴兹尔教堂的高塔)。巴赫的乐曲比莫扎特或海顿的乐曲更象语言。贝多芬的第九交响曲第四乐章低音二重奏的宣叙调。〈将叔本华关于创作普遍性乐曲的评论比作一种特殊乐谱。)
　　在哲学上，竞赛的获胜者是能够跑得最慢的人。或者：最后到达终点的人。
　　
一九三九年
　　运用精神分析法治疗就象食用树上的知识一般。已经掌握的知识给我们提出(新的)伦理问题：但它对问题的解决毫无帮助。
　　一九三九年至一九四O年
　　门德尔松的乐曲缺少什么?一种“勇敢的”旋律吗?
　　《圣经旧约》被看作一具无头的身子；《圣经新约》：头；《使徒书》：头上的王冠。
　　当我想着犹太教《圣经》、即《圣约旧约》的时侯，我感到想说：头(仍然)不在身子上。这些问题还未得到解决。这些愿望还未得到实现，可是，我不一定必须想着一个戴着王冠的头。
　　妒嫉是一种表面的现象——比如，标识妒嫉的颜色没有更深入一步——更深的情感具有不同的颜色。(当然，这没有使妒嫉减少丝毫真实性。)
　　天才的尺度是性格，——即使性格本身不能产生天才。天才不是“才能加性格”，而性格则是以特殊才能的形式表现出自己。正如一个人为了表现得勇敢，跟着一些人跳入水中；而另一个人为了表现得勇敢，写下一首交响曲。(这是一个无力的例子。)
　　天才并不比其他任何正派人有更多的光——但是他有一个能聚集光至燃点的特殊透镜。
　　为什么这个灵魂被空虚的思想撼动了呢?——它们毕竟是空虚的。嘿，灵魂被它们撼动了。
　　(风只是空气，可是它怎么能撼动树呢?嘿，风确实撼动了它。不要忘记它。)
　　没有人能讲出真理；如果他仍然把握不住自己。他不能讲出真理；——但不是因为他还不够聪明。
　　只有和真理亲如一家的人才能够讲出它。仍然生活于谬误之中，仅偶而走出谬误，迈向真理的人是不行的。
　　躺在成就上就象行进时躺在雪地里一样危险。你昏昏沉沉，在熟睡中死去。
　　表现出希望极度空虚的一个例子是，我希望在一本漂亮的笔记本上尽可能快地写字。我根本就毫无昕获。我不希望如此，因为它会成为衡量我的工作能力的证明。它不过是一种渴望，即我渴望尽快地摆脱掉所熟悉的事物；尽管我已摆脱掉这种希望，但是我不得不开始新的希望，全部事情又只得重演。
　　有人会说，叔本华是一个十分粗糙的头脑。比如，尽管他经过精制，但这种精制到一定程度时突然衰竭，这样一来，他更粗糙无比了。真正的深度在哪里开始，他的深度就归于灭亡。
　　可以这样评论叔本华：他从不探讨他的良知。
　　我象一个骑在马上的拙劣骑手一样，骑在生活上。我之所以现在还未被抛下，仅仅归功于马的良好本性。
　　假如艺术的作用是“唤醒感情”的话，领悟艺术的意识是否包括在这些感情之中呢?
　　我相信，我的原动力(如果这是适当的词)是一种属于土壤的、而不是属于种籽的原动力。(也许我没有自己的种籽。)在我的土壤上撒下一粒种籽，它的成长将与它可能在其他土壤上的成长不同。
　　弗洛伊德的原动力也是如此。我始终相信——不知什么原因——精神分析学的真正胚芽起源于布罗伊尔，而不是起源于弗洛伊德。当然，布罗伊尔的种子必定是颗粒微小。勇气始终是首要的。
　　当代的人认为，科学家的存在是为了教育他们，诗人，音乐家等的存在是为了给他们快乐。这给他们某种启迪一他们还没有想到这一点。
　　钢琴演奏，人类的一种手指舞蹈。
　　可以说，莎士比亚表演了人的情感的舞蹈。所以，他必须是客观的；否则，他就不会大量地表演人的情感的舞蹈——象他所谈论的。然而，他是在舞蹈中，而不是自然主义地向我们表演这种舞蹈的。(我的看法来自保尔·恩格尔曼。)
　　甚至最高级的艺术形式也有被称之为“风格”的东西，这种东西甚至可以被称为“个人惯用格调”。他们的风格还不如儿童的第一次讲话的风格。
　　
一九四O年
　　因果联系观点的潜在危险在于，它引导我们说:“当然，这必然会如此发生。”然而，我们应该想到：它可以这样发生——也可以通过许多其他的途径发生。
　　如果我们从人种学观点看待事物，这是否意味着我们认为哲学是人种学呢?不是。它仅仅意味着我们站在局外的立场上，以便能更客观地观察事物。
　　我所反对的是我们所得到的一种先验的，完美无缺的观念。我们在不同的时期有着不同的完善观，它们都不是绝对灼。
　　我所运用的最重要的方法之一，是为我们的不同于现实舶思想构思一种历史发展过程。如果我们都这样做，那末我们就会从一种崭新的角度看这个问题。
　　讲真话比起讲假话来，只是经常地有点微微的不舒服，这就象喝苦咖啡比喝甜咖啡要困难些一样。可是我强烈地倾向于讲假话。
　　一切伟大的艺术里面都有一头野兽：驯服。比如，门德尔松那里没有。一切伟大的艺术都把人的原始冲动作为低音基础。它们不是旋律(也许象它们在瓦格纳那里一样)。但是，它们是使旋律获得深度和力量的东西。
　　在这个意义上，门德尔松可以被称为“复制的”艺术家。
　　在同样的意义上：我为格蕾特尔建造的房子是极其灵敏的耳朵和良好的风度的产物，是(对一种文化等)高度理解的表现。但是，进发在空旷之地的原始生活、野蛮生活——这很缺乏。所以，他可以说这不健康(克尔凯郭尔)。(温室植物。)
　　一位先生在教学时可以从学生那里得到好的、甚至惊人的成果；可是，他可能不是一位好先生；因为情况可能是，当他的学生直接受他的影响时，他把他们提到不自然的高度，却没有培养他们在这个水平上的工作能力，所以先生刚刚离开教室后，学生们又马上加以抵制。或许我也是这样；我有时这样考虑过。(马勒尔在亲自指导学生的学业时，获得了优良成绩。他没有亲自指导时，管弦乐队似乎马上要垮台。)
　　“音乐的目的：交流感情。”
　　与此有关：我们可以正确地说：“他脸上现在的表情和以前的一样”——即使标准在这两种场合会产生不同的结果。
　　怎样运用“同样的面部表情”这些词呢?——怎样知道有的人正在正确地运用这些词呢?我是否知道我正在正确地运用它们呢?
　　可以说：“天才是依靠勇敢去实践的才能。”
　　力求被人爱戴，不求被人羡慕。
　　值得称羡的不是惶恐，而是受到抑制的惶恐，它使生活具有价值。勇气，而不是机智，甚至不是灵感，——这是一粒会长成大树的芥茉。在这种程度上，哪儿有勇气，哪儿就有互和死的联系。(我正在思考莱伯和门德尔松的管风琴乐曲。)可是，承认他人需要勇气并不能使你赢得勇气。
　　有些时候，某种措词必须从语言中撤走，送去清洗，——然后，可以将它送回到交流之中。
　　能看见正在眼前的东西是多么困难啊!
　　你一定不能勉强放弃谎话，同时又讲真话。
　　风格适当的写作直接将客车搁在轨道上。
　　如果这块石头此时纹丝不动，被牢牢楔入的话，那首先就移动一些石块放在它的周围。
　　如果你的客车在铁轨上扭曲的话，我们所能做的是使你在铁轨上挺直。然后开动客车是我们留给你的事情。
　　抹掉灰泥比移动一块石头要容易得多。嗯，你只得先干一件，然后再干另一件。
　　
一九四一年
　　我的风格象拙劣的音乐作品。
　　不要为任何事情道歉，不要遗留任何事情；注意看它究
　　竟象什么——但是必须留意有助于理解事实的东西。
　　我们的最大愚蠢也许是非常聪明的。
　　难以相信一个新抽屉是多么的有用，它被恰当地置于我们的档案柜中。
　　必须说新东西，可是它肯定全是旧的。
　　事实上，你必须限定自己讲旧东西——它肯定仍然是新东西。
　　不同的解释必须与不同的运用相一致。
　　一个诗人也必须经常扪心自问：“可是我写的东西的确真实吗?”——这不一定意味着：“这是现实中发生的事吗?”
　　是的，你必须收集旧材料。但是在一座建筑物中，——
　　我们年老了，问题又从手指上滑掉了，就象我们年轻时一样。我们现在不仅不能解决问题，甚至不能抓住它们了。
　　科学家的态度是多么奇怪啊——：“我们对它仍然无知；但是它是可知的，剩下的，只是时间问题!”似乎它的进行不需要说话。
　　我可以想象，某人认为‘弗纳姆”和“梅森”两个名字互相适用。
　　不要提过多的要求，不要担心你所要求的东西会化为乌有。
　　经常问‘为什么”的人就象站在一幢建筑物前阅读导游手册的旅行者一样，这些旅行者忙于了解这幢建筑物的建造史，以至于妨碍他们观看这幢建筑物本身。
　　对于一个作曲家来说，配合旋律可能是—个特别困难时问题。问题是：如果我有倾向性的话，我应该对配合旋律抱什么态度呢?他也许已经找到合乎常规的、为人接受的态度，但是仍然感到这种态度不适合于他。什么样的配合旋律应该对他有意义，这点还不清楚。(在这方面，我想起舒伯特临死前想学习配合旋律的事。我认为，他的目的也许不仅仅是为了多懂点配合旋律、以便决定他在哪儿与配合旋律有关系。)
　　瓦格纳乐曲的主题可以被称为音乐散文句子。正因为存在“格律散文”之类的东西，所以这些主题能按照旋律的形式联系在一起，而且不构成一首旋律。瓦格纳戏剧也不是场景的排列组合，这种排列组合仿佛是一根巧妙纺织的线，而且不象主题和场景那样受到激励。
　　除了本质以外，不要把他人的例子作为你的指南。
　　哲学家们使用的语言似乎已经被过紧的鞋子挤变形了。
　　戏剧中的人物激发了我们的同情心；他们象我们所认识酌人、通常象我们所爱的和所恨的人：《浮士德》第二部中的人物根本不能唤起我们的同情：我们从不感到似乎认识他们。他们象思想、而不象人一样列队从我们身旁经过。
　　
一九四二年
　　数学家帕斯卡欣赏数论原理的美，似乎他在欣赏一种美丽的自然现象。他说，妙不可言，数有多么精彩的特性呀：似乎他在欣赏某种水晶体的对称。
　　有人或许说，造物主在数中创造了多么不可思议的法则啊!
　　你不可能建造云彩，这就是你梦中的未来永远得不到实现的原因。
　　飞机出现以前，人们梦想着飞机，梦想着拥有飞机的世界的场景。可是，正由于现实不同于人们的梦想，所以我们没有理由认为未来一定会按照我们现在的梦想发展。因为我们的梦想蒙盖着纸帽、化装服装之类的虚饰物。
　　科学家的科普读物不是艰苦工作的产物，而是他们在满足于已得成绩的时候编写的。
　　如果你已经得到一个人的爱，那么为这种爱作出任何牺牲都不为过分；不过，任何牺牲都太大，以至于你买不到它。
　　实际上，正如熟睡和浅睡之间存在着差异一样，存在着深刻显现的思想和表面喧闹的思想。
　　不能拔苗助长。你所能做的一切是使它得到温暖，滋润和光线；这样它必然生长。(你甚至触摸它时也得小心翼翼。
　　漂亮的东西不会是美的。——
　　有个人将被监禁在一个房间里，这个房间有扇未上锁的门，从里边可以把门打开；只要他没有想到拉门，而是想着推门的话。
　　把一个人放到错误的环境以后，一切事情都将不正常，他在各方面将显得不健康。把它放回到适宜的环境以后，一切事物都将生机勃勃，显得很健康。但是，假如他不在适宜的环境怎么办?那末，他只好在世界面前尽量显得象个跛子。
　　如果白色变成了黑色，有的人会说“它本质上未变”。然而，如果颜色变暗了一成，其他的人会说：“它已完全变了。”
　　建筑是一种姿态，不一定人体的一切有目的的运动都是姿态。按照一种预期的建筑形式设计的建筑也不一定是。
　　目前，我们在与一种潮流抗衡。不过这种潮流将会消失，而由其他的潮流所取代。我们反驳它的方式将不会被人们理解；人们将不明白为什么需要讲这些。
　　从可疑的论据和隐蔽的针箍那儿寻求谬误。
　　一九四三年大约两千年前，有个人创造了这个图形而且说,它在将来的某一天会成为机车装置的形状。
　　或许：有人曾经制造了蒸汽机的全部机械，但是不知怎样使用它推动物体。
　　你看作才能的东西是待你解决的问题。
　　天才是使我们忘记大师的才能的东西。
　　天才是使我们忘记技巧的东西。
　　天才在技巧的单薄之处暴露无遗。(《名歌手》的序幕。)
　　天才是阻碍我们认识大师的才能的东西。
　　只有从天才的单薄之处才能看出才能。

破烂的砂锅

一九四四年
　　探讨哲理的人渴望思想平静。
　　为什么我不应在与言词原始的用法相抵触的用法上来应用言词呢?例如，当弗洛伊德称渴望的梦为希望实现的梦时，他不是这样做的吗?这里的不同在哪里?从科学的观点看来，一种新的用法的合理性是被某种理论所证明的。如果这种理论是虚假的，这种新的扩大的用法就必须被放弃。但是，从哲学上来看，这种新的扩大的用法并不依赖于对自然过程的真实的或虚假的信念。事实不能证实这一用法的合理性。没有人能对这一用法的合理性以任何证实。
　　人们对我们说：“你知道这个词是什么意思，不是吗?我也正是在你所熟悉的这种意义上使用它的。”(而不是在那种特殊的意义上”。)这种用法是把意义看作是言词本身携带的并且在每种用法上都能保持的光环。
　　哲学家是那种在达到常识性的观念之前必须在自身中纠正许多理智错误的人。
　　如果在生命中我们是被死亡所包围的话，那么我们的健康的理智则是被疯狂所包围。
　　需要思考是一回事，而有进行思考的才能是另一回事。
　　如果说弗洛伊德的释梦学说中有什么东西的话，那么就是这一学说表明了以人的心灵描述想象中的事实的这种方式是如何的复杂。
　　这种描述是这样的复杂、这样的没有规律，以致我们几乎不能再称之为描述了。
　　
一九四四年或稍后
　　我的论述难以理解，因为除了依然沾着一层旧观点外，还说了某种新的东西。
　　约一九四一年至一九四四年
　　有某种使人疯狂地要求被压抑的渴望吗? (我想到舒曼，但也想到我自己。)
　　约一九四四年
　　成为革命者的人能对他自己进行革命。
　　不完善的东西留下的将是不完善。
　　奇迹仿佛是上帝作出的一种姿态。如同一个人迅速坐下来，然后作出给人留下印象的姿态一样，上帝使世界平稳地运行，[福 哇 小 说 站 收 集 整 理 w ｗ w . F ｖ ａ L . c ｎ ]然后伴随着由一种象征自然姿态出现的圣徒的言词，如果圣徒对仿佛尊敬他而在他周围弯曲的树讲话时，这也许是一个实例。——现在，我相信这能发生吗?我不能。
　　对我来说，相信在这种意义上的奇迹的唯一方式，也许就是这一特殊方式的出现而给人留下的印象。以至我要说，如：“看见这些树而感觉不到它们对言词的反应是不可能的。”正如我会说“对狗的主人来说，看见狗的脸面而不见狗的活跃和机警是不可能的”一样。我能够想象，言词的纯粹传说和圣徒的生活能使人相信关于弯曲的树的传说。但是，我对此没有什么印象。
　　当我回家时，我希望有一个对我来说并不意外的意外之事，当然，我也会感到意外。
　　人们相信他们自己并不是不完美的，而是不幸的，从这个角度看，人们是笃信宗教的。
　　任何有着不体面之处的人都认为他自己极其不完美。但是，笃信宗教的人都认为自己是不幸的。
　　继续信仰吧!这毫无害处。
　　信仰意味着屈从于某种权威。一旦屈从，那么你就不可能不反抗这一权威。起初权威是你谈论中的话题，后来很快又发现它是可接受的。
　　没有任何痛苦的要求能比人的要求更为强烈。
　　或者，没有任何痛苦能比一个个体的人所能遭受的痛苦更为强烈。
　　因此，人处在无限的痛苦之中，人也就会享有无限帮助的需要。
　　基督教只是对需要无限帮助的人来说，对经历了无限痛苦的人来说，才是唯一的。
　　整个地球上没有任何痛苦能比一个人的心灵所遭受的痛苦更为强烈。
　　信仰基督教——如我所见——是人处在极端痛苦时的避难所。
　　任何一个具有开放自己内心世界的本领的人，处在这种痛苦中，与其说是限定这种痛苦，不如说是接受这种拯救自己内心的手段。
　　向上帝悔过地开放自己内心而忏悔的人，也对其他人表露自己的内心。人在这样做时就失去了他的个人威望带来的尊严，变得象一个孩子。这意味着，没有官位、尊严或由其他方面而来的差别。只有在其他人失去一种特殊的爱之前，人才会表露自己。一种得以承认的爱仿佛使我们都成为令人厌恶的孩子。
　　我们也许会说，人与人之间的仇恨来自于我们自己与其他人关系的断绝。因为我们不能让别人看到我们的内心，而这种看是不怀好意的。
　　当然，你必然会感到内心羞愧，但在你的同伴面前你不会感到羞愧。
　　没有任何痛苦比人遭受的痛苦更为强烈。而人失去感觉时是极端痛苦的。
　　
约一九四五年
　　言词是行动。
　　只有非常不幸的人才有怜悯别人的权力。
　　甚至在希特勒那里，狂怒也是不明智的。何况上帝也是如此。
　　某人死后，我们会看到他那具有抚慰之光的生活。他的生活向我们展现出一种由迷蒙变得柔和的轮廓。虽然对他来说没有什么柔和可言，但他的生活是曲折的和不完善的。因为对他来说没有任何和谐，他的生活是无掩饰的和不幸的。
　　好象我迷了路而向别人问起回家的路一样，有人指给我路并与我一起沿着笔直而平坦的路走去。突然，他停下来，告诉我：“现在你必须作的就是从这里找到你回家的路。”
　　
一九四六年
　　所有的人都是伟大的吗?不。——然而，你可以具有成为一个伟大人物的任何希望!为什么某些事物为你所称赞而不为你的邻人所称赞呢?是什么目的呢?如果你不想使自己思想丰富的愿望富有内容，那必然有某些你所遵行的东西或使其显露于你的经验!而你能有什么经验(与无价值的东西不同)呢?简言之，你有某种才能。而关于我成为一个与众不同的人的幻想，比起我对我的特殊才能的意识更为持久。
　　舒伯特不信宗教，忧郁消沉。
　　舒伯特乐曲的曲调可以说充满了激动人心的高潮，而对莫扎特就不能这样说。因为舒伯特的乐曲表现出音乐的奇异风格。你可以指着舒伯特乐曲某一章节的曲调说，瞧，这就是那种曲调，这就是来自头脑的思想。
　　我们可以对不同作曲家的乐曲应用这种原理：每种树都是树这个词的不同意义上的“树”。这不应被我们所说的所有这些乐曲的曲调所误解。这些曲调是引导你在不能称为乐曲的事物或你不能以相同意思来称为乐曲的别的事物的道路上的不同阶段。如果你恰好注意曲调的反复演奏和音调的变化，那么所有这些存在似乎都处于同一水平。但是，如果你注意这些曲调的内在联系(以及因而具有的意义)，你就会倾向于说，假若这样，曲调非常不同于假若它是那样的事物。(在其它事物之中，它在那里有着不同的起源和起着不同的作用。)
　　思想活动，它的道路通向希望。
　　在《失去的笑》中，尤奎杜斯看到他的宗教存在于他的知识之中——当事情对他来说好转时——他的命运可能会更糟。这正如同一种宗教所说的那样，“有所得必有所失”。
　　确切地认识自己是很困难的，因为对于某人可能被善促进的活动来说，宽宏大量的动机也可能来自懦弱或中立的某种东西。无疑，一个人能以真诚的爱的方式去从事这一活动。但是，确切地说，这正是来自欺诈或来自冷漠的心。正如不是所有的文雅礼貌都是善的形式一样。只有我或许在宗教中埋没我自己，这些疑虑才会被消除。因为只有宗教才有权毁灭无价值的东西，渗透到所有的冷僻角落。
　　如果你正在高声朗读某种东西并想读得出色，你的言词就必须具有生动的形象。至少，常常如此。但有时[如“从雅典走向科林斯……”)问题是标点，例如你的准确语调和你的停顿的时间。
　　值得注意的是，我们看到信仰某种不为我们自己亲眼所见的事实是多么的困难。例如，当我听到在几个世纪的过程中不同的人们对莎士比亚的赞美词句时，我决不能使我自己摆脱对莎士比亚所作的平凡事情的疑虑，虽然我必须告诉自己这是多么的不可能。米尔顿的权威真使我信服。我假定他是廉洁的。——当然，我这样做并不是说，我不相信由于不可理解的和错误的原因，为数以千计的文学专家对莎士比亚作出的和仍然要作的过分赞美的巨大价值。
　　深刻地把握困难乃为难事。
　　因为如果近似地把握了困难，那也只不过是困难的表面而已。当困难从本质上被把握时，这就涉及到我们开始以一种新的方式来思考这些事情。例如，从炼金术到化学的思想方式的变化好象是决定性的。新的思想方式若要建立起来是如此的困难。
　　一旦新的思想方式被建立起来，许多旧问题就会消失。确实，这些问题变得难以再现。因为它们与我们表述我们自己的方式一同发展。如果我们自己选择了一种新的表述方式，这些旧问题就会与旧服装一同被遗弃。
　　现今，在民众那里，原子弹所造成的或者无论怎样表现出的歇斯底里的恐惧，差不多表明终于产生出真正有益的东西。至少，这种恐惧带来了比药物更为痛苦而真正有效的印象。我不曾想过，如果这一印象未有什么有益之处，那么心胸狭窄的人就不可能发出叫喊；然而，这也可能是一种孩子似的观念，因为，真正地说来，我的全部意思是，原子弹描绘了一种末日的，毁灭的景象，一种邪恶的景象，——以及我们对肥皂水似的科学的厌恶。当然，这不是一种令人愉快的思想。但是，谁能说出在这一毁灭之后将会出现什么呢? 毫无疑问，现今那些鼓吹反对生产原子弹的人是知识分子的渣滓。然而，即使在他们所憎恨的东西是受欢迎的问题之外，这也不能得到证实。
　　人是人的心灵的最好图画。
　　从前的时代，人们进入修道院。他们是愚蠢的或不灵敏的人吗?——那么，如果人们喜爱他们为了继续生存下去而采取如此措施的认识，问题就不可能是轻而易举的!
　　从一般意义上来说，莎士比亚的明喻是拙劣的。所以，如果它们都是同样巧妙的——不知它们是否如此——它们必然会有一个自身的规律。例如，也许它们的声调使它们似乎有理和可信。
　　也许，本质的方面在于莎士比亚的悠闲和权力，就象你在领受大自然的某一风景时那样，你若能确切地赞美他，那你就必然会领受他的作品。
　　如果关于这一点我是对的话，那这就是说，莎士比亚全部作品的风格，即我所指的他所有作品总和的风格，就是这种本质方面和提供他的辩护所在。
　　我对莎比亚理解的不足可为当时我不具备轻易地读他的作品的能力所解释。这就如同一个人观望到光辉灿烂的景色一样。
　　一个人可以看见他所具有的东西，但他不能看见他自己是怎样的。人是什么，这可以比作他在海平面之上的高度，而你不可能立即对这绝大部分情况作出判定。一部作品的伟大或平凡依赖于创作者所处的地位。
　　但是，你能公平地说，如果一个人不能正确地评价自己，那他就决不可能伟大，倘若他蒙蔽自己的双眼的话。
　　无论怎样小的思想都能贯穿于人的一生!
　　这正如一个人在同一个小小的国家里花费他的毕生而旅行——样，他会认为在这一国家之外没有任何东西。
　　他会以古怪的观点(或推测)看待每一事物，他所周游的国家阻碍他成为无比伟大的人物。而周围的所有国家在他看来就象狭窄的边境地区。
　　如果你要深入你不需要远行的地方，你必然不会遗弃你的最直接的，熟悉的环境。
　　非常奇怪，我们倾向于认为文明——房屋、街道、汽车等等——好象是与人的出身，与崇高的和永恒的东西等等分离开来的。我们的文明环境与环境中的树木，作物一起，使我们仿佛把环境当成用玻璃纸廉价包装的东西，从一切伟大的事物中，从上帝那里脱离出来的东西。这是强加于我们的奇怪的图画。
　　我的“成就”非常类似于发明某一计算法的数学家的成就。
　　如果人们在某些时候不作蠢事，那就没有任何明智之事能够作出。
　　纯粹的内体形状可能是神秘的。天使与魔鬼的比较方式是被描绘了的。所谓“奇迹”是必然与此相联系的。奇迹仿佛必然有吓人的姿态。
　　你运用“上帝”这一词的方式并不表明你意谓的是谁，——然而，宁可说这是你所意谓的东西。
　　在斗牛中，公牛是悲剧的英雄。起初它遭到疯狂的驱赶，然后在缓慢的可怕的死亡中消失。
　　一位英雄能正视死亡，即真正的死亡而不只是想象的死亡。危机中的高尚之举并不意味着能够很好地作出象英雄那样的行动，正如在戏剧中，这一行动宁可说意味着能够亲自看到死亡。
　　一位演员可以扮演多种不同的角色，但在扮演角色的最终，他自己作为人也是必然要死的。
　　它包括什么：理解了乐句之后?为了它的表现形式而敏感地冥思它的外观吗?陶醉在这一外观的表现形式之中吗?
　　想一想有的人描绘外观的行为，他的描绘表明他理解了它的表现形式。思考一下作者的外观、行为，——他划出的每一笔都是由这一外观所支配的，他所划的任何东西都不是任意的，他是一个非常和谐的乐器，这一切表明了什么呢?
　　那真是一种体验吗?我的意思是，这能被说成是表现一种体验吗?
　　再则，怎样才能理解了的来读乐句或者理解了的来演奏乐句呢?不要从你自身之内去看待问题。应进一步考虑一下你所说的别人在这一点上的所作所为。是什么东西促使你说他有着特殊的体验呢?那么，我们实际上能这样说吗?我不是更近于说别人具有许许多多的体验吗?
　　也许我会说，“他正强烈地体验着主题”，但是应考虑一下这是如何表现的。
　　一个人可再次获得强烈地体验主题的思想“存在”于乐章的感觉。我们可随之奏出这一主题。(再则)观察一下关于它的真实的解释。但是，你有理由认为这是真实的吗?例如，这好象是这种体验的回忆吗?这一理论不又恰恰是一幅图画吗?实际上，不是这样：即理论仅仅是连接随着“感觉”而表现出的乐章。
　　如果你问我，我怎样才能体验主题?——也许我将答道：“作为一个问题”或是某类事物，或者我将吹口哨来表现它，等等。
　　“他正强烈地体验主题。随着他听到主题，某些事情在他那里发生”。确切地说那是什么呢?
　　这一主题并不是指它自身之外的任何东西吗? 哦，是的!但这意味着，这一主题给我留下的印象是与外界事物联系着的——例如，与德语和它的语调的联系，然而这是说与我们语言游戏的整个范围的联系。
　　例如，如果我说，这里虽然也许会得出某一结论，这里，虽然可能有人表示同意，或者这是对被讨论的东西的一种回答，——那么我对此的理解以我对种种结论、论点的表述和。回答的熟悉为先决条件。
　　主题正是外观上具有的一种表现形式。
　　“重复是必然的”。在什么方面它是必然的呢?好吧，唱出主题，你就会看到只有重复才使它产生出惊人的力量——由于这一部分重复，我们不就有了关于这一主题事实上已经存在、只有这一主题接近于事实并符合于事实模式的印象吗，或者，我所说的“由于重复它恰好使音色更优美”是蠢话吗? (这里，你可以顺便看出“优美”这一词在美学中所起的愚蠢可笑的作用。)然而，这里恰恰没有任何与主题自身分离开来的范例。但是又存在一个与主题分离开来的范例，即我们的语言，思想和感情的节奏。此外，这一主题是我们的语言的新的方面；它们结合在一起，我们就了解了一种新的姿态。
　　主题与语言相互作用。
　　传播思想是一回事，获得思想则是另一回事，
　　《死神和少女》主题的最后两小节线～，在逐步理解深刻主题的表现形式之前，即在逐步理解充满意义的一般方面之前，可能起初是以一个普通的、惯例的轮廓来理解这一主题的。
　　“别了!”
　　一个痛苦的整体世界包含在这些言词之中。”这一世界如何能够包含在这些言词之中呢?——这一世界与这些言词有着密切的联系。言词好象是橡树上长出的橡树果。
　　世界语。如果我们用虚构的、派生出的音节说出虚构的言词，我们就会有厌恶的感觉。这种言词就是无趣味的，缺乏交际性的，然而却充当着“语言”。一种纯粹书写符号的，系统不会使我们如此厌恶。
　　你可以给思想标上价格。有些思想价格很高，有些则不那么高。一个人如何偿付思想的代价呢?我认为，回答应该运用勇气。
　　如果生活变得难以忍受，我们就会想到改变我们的环境。但是，最重要的和有效的改变，即我们自己的观点的改变，对我们来说甚至几乎不可能发生。我们很难下决心去采取如此的步骤。
　　一个人的写作风格在形式上可能是无独创性的——如我的写作风格——然而一个人的言词可能选用得很妙。或者，另一方面，一个人可能具有形式上的独创风格，可能具有来自他自身深处的精神饱满的、成熟的风格。(当然，这可能是把某些旧的片言只语拙劣地随便结合在一起的风格。)
　　我相信基督教所说的东西是完全没有用处的正统教义。你必须改变你的生活(或者你的生活教义)。
　　这就是说，智慧完全是冷静的。与你把熟铁冷却下来进行锻打相比，你可能没有更多地运用智慧来改变你的生活。
　　就一种正统的教义来说，它并不需要把握你。你可以象对医生开的药方那样来遵循它。——但是，对此你需要某些，促进并使你转变新到的方向的东西——(这是我对它的理解)。你一旦改变了方向，你就必须呆在转变过来的方向上。
　　智慧没有激情。然而，相比之下，信仰却如克尔凯郭尔所说的是一种激情。
　　宗教仿佛是大海最深处的平静的底部。无论在大海表面上有什么样的惊涛骇浪，这一底部仍保持着平静。
　　“我从前决不相信上帝，”我知道。然而却不是：“我从前决不真正地相信他。”——
　　我常常害怕发疯。我有什么理由假定这一恐惧不会发生呢?就是说，当这一恐惧什么东西也不是时，一种视觉的幻觉使某种东西成为置于我脚下的地狱吗?我知道这种唯一的感觉不是列瑙所说的幻觉，因为他的作品“浮士德”包含了我很熟悉的一类思想。列瑙把这些思想放进浮土德的嘴里，然而它们必然是列瑙关于他自己的思想。很重要的方面就是浮士德所说的他的寂寞或孤独。
　　列瑙还使我觉得他的才能类似于我的才能，即在许多废物中还有一些优秀的思想。他所有关于“浮士德”的记叙文都很拙劣，但某些言论却常常是真实而伟大的。
　　列瑙的“浮士德”事实上是以唯一能与魔鬼打交道的人而著称的。上帝对他自己无动于衷。
　　在我看来，培根不是一位敏锐的思想家。他仿佛有着目光远大、范围广泛的想象力。但是，如果一个人有了这种想象力，他就必然会因他的诺言而显得宽宏大量，然而一旦兑现诺言时他就力不从心了。
　　有人会设想出其细节毫不准确的飞行器。他会设想它在外表上看来与真的飞机非常相象并生动地描述它的性能效用。显然，一种幻想也不会象这样一定是毫无价值的，也许，它会激发出其他人的不同类型的成果。——所以，在其他人准备建造一架将真正会飞的飞机的同时，这仿佛先是个很长的时期，他会使自己幻想这样一种飞机是什么样子和有什么功能。这就是说这些活动的价值并不是毫无所有。 幻想者的活动也许是无价值的——其他人的活动也许如此。
　　不必把疯狂当作一种疾病。为什么它不应被看成是意外的——或多或少是意外的——性格变化呢?
　　每个人都会怀疑(或绝大多数人是这样)，也许与其它方面相比他们更会对他们之间的关系有所怀疑。他们有什么理由怀疑呢?有或没有。理由也许会有，但它们不是使人非信不可的。为什么一个人不应该突然地变得更加怀疑其他人呢?为什么不应更加疏远其他人呢?或者缺乏爱吗?甚至在日常活动过程中人们不应获得它吗?——在这种情况下，意志和能力之间的联系又在哪儿呢?我还不愿意或者我不能够对其他人开放我的内心吗?如果这样就会失去信任的吸引力，那么为什么事情不是这样呢?如果人们甚至在日常生活中都是谨小慎微的，那么他们为什么不应——也许突然地——变得更为谨小慎微呢?更为难以接近呢?
　　如果一首诗的理智毫无掩饰地外露出来，那么这首诗的要点就被讲得过分了，就不能从内心来表达。
　　是的，一把钥匙可能会永远放在锁匠遗弃它的地方，而从来不用于打开锻造了它的师傅的锁。
　　一个人会说，“对我们来说，到了把这些现象与另外的事物进行比较的时候了。”例如，我想到了精神病。
　　弗洛伊德臆造的伪解释(确切地说因为它们是五彩缤纷的)表明是一种危害。
　　(现今，任何一个傻瓜都有可以用来“解释”疾病症状的这些图画。)
　　音乐中的讽刺。例如，在瓦格纳的《名歌手》里，它无可比拟地、更深刻地置于九首乐章中第一首的赋格段中。这里有类似辛辣的语言讽刺的表现形式。
　　我会同样地谈到对乐曲的歪曲。我们是在由于不幸而歪曲乐曲特色的意义上来讲的。当格里尔柏尔策尔说莫扎特只是鼓励乐曲“优美”的东西时，我认为，他是说他不鼓励被歪曲的、可怕的东西，在莫扎特的乐曲中没有任何东西是与此相应的。我并不想说这完全是真实的。但是，即使假定如此，这仍然是格里尔柏尔策尔想当然地认为它不应是其它东西的一个偏见。事实上，既然莫扎特的乐曲(当然，特别是通过贝多芬)扩展着其语言的范围，那他的乐曲就既未被赞叹又未被哀叹。进一步说，这就是它如何发生变化的。在格里尔柏尔策尔看来存在一些令人讨厌的东西，他想要另外一个莫扎特吗，他能想象这样一个人会作曲吗，如果他不了解莫扎特，那他就能幻想莫扎特吗?
　　“优美”的概念也在这一方面产生了许多危害。
　　许多概念能够减轻危害或者加深危害，滋长危害或者制止危害。
　　我们也许会认为，观察白痴的笑容，他们确实不是在遭受痛苦，虽然他们不是象聪明人那样只是在同类事上会如此。他们仿佛没有头痛的事，但却有许多象别人一样的其它痛苦。不是所有的痛苦都因同样的面部表情而引起。一位比较高尚的人比起我来，他自己将会忍受不同的痛苦。
　　我不能跪下祈祷，因为我的双膝好像是僵硬的。如果我变软了，我则害怕消除掉(我自己的消除)。
　　我要给我的学生讲述一派风光的细节，他们不可能合理地谙熟业务。
　　
一九四七年
　　关于世界的真正基督教启示所看见的东西是不会重现它们自身的。例如，科学技术时代的信仰，对于人类来说是预示结果的先兆。这并不荒谬。这种关于巨大进步的观点，与那种认为真理最终将被认识的观点一起，都是一种幻想。对于科学知识，没有任何善的或称心如意的东西，而追求科学知识的人类将会落入陷井。明显的是，这就是事物本来存在的方式。
　　一个人的梦事实上决不会实现。
　　苏格拉底使诡辩论者沉默。但是，当他这样做时，他有权力表白自己吗?固然，诡辩论者并不认识他认为他已认识的东西，然而对于苏格拉底这不是什么胜利。这不可能是“你看!你不认识它”的事实，——也不是那种得意洋洋地说“所以，我们没有人认识任何事物!”的事实。
　　智慧是冷静的，在此范围内也是愚蠢的。(另一方面，信仰是一种激情。)这也可以说成是，智慧只是对你隐瞒着生活。(智慧好象是包着余光的淡漠阴暗的灰尘。)
　　天哪!不要害怕谈论谬论。然而，你应注意你的谬论。
　　自然界的奇迹。
　　有人会说，艺术给我们显示了自然界的奇迹。这是基于关于自然界奇迹的概念。(花恰好开放，它有什么奇迹般的东西吗? )我们说：“正要看看它的开放!”
　　一个人关于哲学、艺术、科学的前景的幻想如果得到实现，那只能是偶然的。他在幻想中所见的东西是他自己的世界的延伸，也许是他的希望(也许不是)的延伸，但却不是实在的。
　　数学家当然也会对自然界的奇迹(结晶)感到惊奇，然而他一旦这样，他所冥思苦想的实际上是什么呢?只要他令人惊奇地发现并且畏惧地注视着被哲学迷雾所覆盖的这一对象，这就真是可能的吗?
　　我可以想象，有人不仅会赞美真实的树，而且也会赞美树投射的荫影和映象，把它们也当作树。但是，他一旦知道这些终究不是真实的树，他就会为它们是什么东西。与树有何关系而迷惑不解，他的赞美将会遭到需要弥合的破产。
　　有时，一个句子如果只在适当的速度上来读，可能会被理解。我的句子完全应该慢慢地来读。
　　第二个思想的“必然性”是继第一个思想而来的(《费加罗的婚礼》的序幕。)。没有任何事情能比把相继听到的思想说成是“令人愉快的”更为愚蠢了——依据于每一事物。合理的范例仍然是含糊不清的。“这是自然的发展”。我们作出手势而倾向于说：“当然!”——或者，我们会把转变与一个故事或诗歌中介绍新人物那样的转变进行比较。这就是这一作品如何适应我们的思想和感情的世界的。
　　我内心的秘密不断交织在一起，我每次展示内心时都必须把它们分开来。
　　一部典型的美国电影，朴实的或无聊的，也许——不管它的无聊乃至它所用的手法——是有教益的。一部昏庸的、造作的英国电影不能给人任何教育。我常常从一部无聊的美国电影中学到知识。
　　我所从事的活动真是值得努力的吗?是的，但是只有当来自上苍的光芒照耀着它时才会如此。如果是这样的话——为什么我担心我那不应被窃取的劳动成果呢?如果我写的东西真有某些价值，那么任何人会怎样从我这里窃取呢?如果没有来自，上苍的光芒，那我无论如何不会更为聪慧。
　　我完全懂得，一个人是怎样觉得他先前的创造、有争论的发现和“张牙舞爪”地对先前东西的维护的可恨。这仍然是完全空想的。对于克劳迪乌斯所引起的关于牛顿和莱布尼茨究竟谁居第一的可笑争吵，在我看来，当然也是可鄙的,过分轻率的。但是，我认为仍然真实的是这种争吵简直就是恶劣癖好的表现并受到了卑鄙的人们的鼓励。如果牛顿承认莱布尼茨的创举，那牛顿失去的只是什么呢?绝对地来说，没有任何东西。他会获得许多的东西。然而，承认这类事情是困难的，特别当有人试图使人们感到好象牛顿也承认他自己没有能力时。只有尊重你而同时又热爱你的人才会轻易地使你作出如此的行动。
　　当然，这是一个妒忌的问题。任何体验到这一问题的人都应不断地告诉自己：“这是一个错误!这是一个错误!”
　　每一种付出很大代价的思想带来了很多廉价的思想，其中一些还是有价值的。
　　有时，人们会以天文学家远距离观望星体的方式来看待种种思想。(或者无论怎样看来，好象如此。)
　　如果我写出一个好句子，它偶尔地变或由两行诗格律构成的句子，那么这一句子就是错误的。
　　从托尔斯泰关于艺术作品如何转达“感情”的低劣理论中，可以学到很多东西，一实际上，你可能称它是一种不确切感情的表现形式，至少为感情的一种表现形式，或者为感觉到了的表现形式。你还会说，就人们理解它来讲广人们和谐地对它产生“共鸣”，对它有着反响。你会说艺术作品自身并不在于为了转达别的事物。正巧，当我对某人进行一次访问时，我恰好不让他有这样的和这类的感情。我主要想访问他，当然，尽管我也可高兴地接受来访。
　　如果一位艺术家想要他的读者体验他在写作时的感情，那么这自始就是非常荒谬的。大概，我会认为我理解了一首诗，(譬如)，象它的作者所希望的那样来理解它——但是，他在写作时所感受的东西完全不为我所关注。
　　正如我不会写诗一样，我写散文的能力也仅仅大体上如此，不会更多。我写散文有一个非常明确的界限。与我写诗相比，我不可能更远地越过这一界限。这就是我的装备(der Apparat)的实质。它是我所唯一具有的装备。虽然有人会说，在这一游戏中，我只能达到这样那样的尽善尽美，但我却不能超出其外。
　　也许每一个取得重要成果的人都具有关于这一成果如何进一步发展的富有幻想的思想——梦想。但是，事情如果真的是依据他的梦想而实现的话，那将仍然是异常奇怪的。当然，现今你不会轻易相信自己的梦想。
　　尼采在某一处写到，甚至最优秀的诗人和思想家都写过平庸、低劣的东西，然而它们是与好的作品有所区别的，但并不是大都如此。确实，一位园艺工人与他的玫瑰花一起使他的花园有着肥料，废物和杂草。但是，区别它们不只在于它们的价值，而主要是它们在花园中的作用。
　　某些事物看来就象坏句子是好句子的胚胎一样。
　　“审美力”的能力不可能创造一种新的组织结构，它只能形成对已存在的组织结构的调节。审美力能放松或加紧发条，但它并不能制成一种新的机械装置。
　　审美力能作出调节。分娩不是它的事情。
　　审美力形成了可接受的事物。
　　(由于这一原因，我认为一位伟大的创作者不需要任何审美力，他的产儿就出生在完全形成了的世界之中。)
　　有时琢磨是审美力的一种机能，但有时却不是。我有审美力。
　　甚至最为精确的审美力也与创造力无关。
　　审美力是感觉力的精炼。但是，感受性并不能产生任何东西，它纯粹是接受。
　　我不能够断定我是仅仅具有审美力呢，还是也具有创造力。我能非常清楚地看到前者，而对后者则不能或只能非常模糊地看到。也许，我们就只能这样，你只能看到你所表明的东西，而不能看到你的本来状况。不会撒谎的人已足以成为具有独创性的人，因为，任何值得向往的创造力毕竟不可能是狡诈奸计或个人的怪癖，而是正如你所喜爱的与众不同的能力。
　　事实上，如果你不希望成为某种你不应该成为的东西的话，那么有益的创造力的开端就已经在此。而所有这些在其他人更好地作出之前就已经显示出来了。
　　审美力可能是令人兴奋的，但却不能把握。
　　一种旧的风格仿佛可以表现为一种较新的语言。有人会说，旧的风格重新达到风格的发展速度就可适合于我们自己的时代，这样做实际上只是复制旧的风格。这就是我的全部。建设性工作。
　　但是，我的意思不是说给旧的风格来一番新的整理。你不能把握这些旧的风格形式并加以修正它们而适应于最新的审美力。不，你实际上是在讲旧的语言，也许你没有认识到这一点。然而你是为使其适合于现代世界的风格去讲旧的语言的，而不是因为与旧语言的审美力必然相一致的缘故。
　　一个人对此好象这样反应，即他说：“不，我不能忍受!”——而要反抗。也许，这会导致一个同样不能忍受的局面；也许，到那时，进行任何进一步反抗的力量都会竭尽。人们说，“如果他不那样做，邪恶可能会避免。”但是，什么东西能证实这一点呢?谁懂得遵循社会发展的规律呢?我敢肯定，这些规律甚至对聪明透顶的人来说也是毫无所知的。如果你要战斗，那么你就战斗，如果你要希望，那么你就希望。
　　你可以战斗，希望甚至去信仰不合乎科学信仰的信仰。
　　科学：发财致富和贫穷潦倒。一种特殊的方法把其它所有的方法推在一边。相比之下。其它所有的方法似乎都是没有用的，充其量也不过是初始的。你应循着最初的来源以便看到它们都并列在一起，既有被忽略了的也有被喜爱的。
　　我只是一个不可能创立一个学派或者一个决不可能做到这一点的哲学家吗?我不可能创立一个学派，因为实际上我并不想被人仿效。总而盲之，我不是那种通过哲学杂志来发表文章的人。
　　“命运”一词的使用。我们对未来和过去的态度。在什么范围内我们应使我们自己对未来负有责任呢?我们对未来进行了多少思考呢?我们是怎样来认识过去与未来的呢?如果某些令人讨厌的事情发生了，我们就会问“这是谁的过失呢”?我们就会说“它必定是某人的过失”或者我们说“这是上帝的意志”，“这是命运”吗?
　　在这种意义上，提出一种问题和坚持一种答案有着不同的态度和不同的生活方式的表现。从没有提出这一问题的角度来讲，同样的事情也可能被说成类似于“这是上帝的意志”或者“我们不是我们命运的主人”。这种句子所带来的结果，或者类似的东西，也就可能是来自一种命令!这也包括你给你自己的命令。相反地，象“不要不满”这样的命令表达出来后，也许就象一种真理的确证一样。
　　命运是自然规律的对立面。自然规律是某种人们试图推测并加以利用的东西，但却不是命运。
　　我决不能肯定，我宁可使别人来继续我的工作而不改变人们的生活方式。这种方式使所有这些问题成为多余的了。(由于这一原因，我决不可能去创立一个学派。)
　　一位哲学家说：“应该象这样来看待事物。”——然而，首先，这就没有肯定人们是这样来看待事物的；其次，他的告诫也许来得太迟了；再者，也许如此的告诫总得不到任何东西。而可察觉到的事物的变化方式的动力必然完全起源于其它地方。例如，不是象培根著作的读者表面上认识的那样，人们根本没有弄清培根是否为任何事物所兴奋。
　　在我看来，很可能，恰恰就是读过我的著作的科学家或数学家严重地影响到他的工作方法。(在这一方面，我的观点好象英国火车站售票处“你的旅行真有必要吗?”的告示一样，好象看到这一告示的人会认为“经重新考虑，没有必要”。)这里，所需要的东西完全不同于我能够鼓动起某类东西的大炮。我也许最希望得到促进全部无聊读物的写作，然后激起某些人写出好东西的结果。我决不希望得到比最为间接的影响更多的东西。
　　例如，没有任何事情比在历史书中关于原因和结果的争辩更为愚蠢可笑的了；没有任何事情能比刚愎自用，肤浅空洞更为愚蠢可笑的了。但是，任何使其终止、恰当—地论述原因和结果的人所希望的是什么呢?(这可能类似于我试图通过谈论来改变男人和女人的服装样式。)
　　记住莱伯表演时怎样说的吧，“他在讲话。”多么稀奇古怪：这一使人联想到讲话的表演有什么作用呢?多么稀奇古怪：我们不是在偶尔的讲话中发现其类似的东西，而是在一些重大事情上发现类似的东西。——音乐，至少某种音乐，使我们称它为一种语言。当然，某种音乐却不是这样。<这不涉及到价值的判断!) 书籍充满着生活——不是象人的生活，而是象蚂蚁窝的生活。
　　有人会不断忘记应直接从基础入手。有人不会提出非常深刻的疑问。
　　产生新概念的劳动是痛苦的。
　　“智慧是灰色的。”然而，生活和宗教充满了色彩。
　　科学和工业，它们的进步也许成为现代世界中最持久的事情。也许，对于当前和未来一个很长的时期来说，任何关于科学和工业正面临衰弱的推测都只不过是梦幻而已。也许，在这个过程中引起无限痛苦的科学和工业将会统一世界——我是说使世界凝结为一个单一的组织，尽管那里的和平是可以找到归宿的永久事物。
　　科学和工业决定战争，或者说似乎如此。
　　不要使你自己对那些对其他任何人说来没有把握而为你所把握的事物发生兴趣!
　　比起我的猜想，我的思想似乎进到一个更为狭窄的圈子里。
　　思想慢慢地上升到表面，就象水泡一样。(有时，尽管你可以看到一种思想、一种观念，就象远在地平线上——个模糊的东西一样，尔后它常常会以惊人的速度逼近。)
　　我相信，在国家中，恶劣的经济培育了恶劣的家庭事物。一个坚定地准备继续罢工的工人还不会教育他的孩子去尊重法令。
　　上帝准予哲学家去洞悉置于每个人眼前的事物。
　　生活好似山脊的一条路，路的左右两边很滑。你若不能使自己停下来，就会朝一个方向或别的方向滑下去。我常常看到人们这样滑下去，并说“一个人在这种情况下怎么能自救哟!”随之而来的就是“否定自由意志”。这就是这一信仰所表达的看法。但是，这一信仰不是“科学的”信仰，与科学的信仰毫无共同之处。
　　否定责任不是让人们去承担责任。
　　某些人的审美力，对于受过教育的审美力，就如同半瞎的眼睛具有的视觉相比于正常的眼睛具有的视觉一样。哪里正常的眼睛能看到清楚地表现出来的东西，哪里虚弱的眼睛就会看到色彩模糊不清的斑点。
　　懂得很多的人感到撒谎很难。
　　我害怕有人在房屋里弹钢琴，以致每当发生这种情况时，尽管丁当作响的声音已停住，但我总有那种它仍在继续的幻觉，即使我知道这完全是我的想象，我也会非常清楚地听到它。
　　一种宗教信仰给我的印象只是类似于对一种关系学说热烈信奉的东西。因此，尽管这是信仰，但实际上这是一种生活方式或者是一种评价生活的方式。信仰就是热烈地奉行这种评价。因而，宗教信仰的教诲必然会带来一种描绘、叙述以及关于这种关系学说的形式，同时这种形式也是一种良心的要求。而这一结合必然会导致人自己使他本人成为与热情信奉这种关系学说相符的门生。也许有人起初使我看到我的境况没有什么希望，然后向我显示出拯救的、符合我自己的或者无论如何不是我的教诲者所引导的方法，直到我赶上去并把握了它时才会这样。
　　也许有一天这种文明将产生一种文化。
　　那时将会有一部关于十八世纪、十九世纪和二十世纪种种发现的真正的历史，这将是非常有趣的。
　　在科学研究的过程中，我们会谈到种种事物，我们会对许多我们所不知的研究作用作出评价。因为我们所谈到的每一事物并不是都有一种有意识的目的，所以我们的嘴就喋喋不休。我们的种种思想进入确定的程序后，我们就会自动地从一个思想转入另一个我们依据技巧而学到的思想。而在现今的时代，对于我们来说，应检查我们所谈论的东西。我们已经进行了大量的、未进一步实现的、甚至阻碍我们目的的活动，现在我们必须用哲学把我们的思想过程进行分类。
　　在我看来，对于理解这些事物，我还要走一段很长的路，即一段我能达到理解而不必探讨的程度所要走的很长的路，我仍然要不断地被卷入不知我是否完全应该谈论这种事物的细节中去。我有这样的印象，即我也许仅观察了一个很大的领域而最终将其排除于考虑之外。但是，即使假定如此，只要这些观点不是周而复始的，它们就不是没有价值的。
　　
一九四八年
　　当你进行哲学探讨时，你必须进入到早期的混乱之中而在那里无拘无束。
　　天才是性格自身可以感觉到的才能，这就是为什么我要说克劳斯具有才能，即一种特殊才能但却不是天才的原因。天才必然有着闪光，尽管它是才能的很大灌输，而你却未有注意到这种才能。一个例子，“因为牛和驴也能作出一些事情……。”显然，这句话比克劳斯写的任何东西都要伟大得多。这不再是智力的骷髅，而是一个完整的人。
　　这也就是为什么一个人所写的东西的伟大依赖于他所写的其它东西和他所做的其它事情。
　　在梦中，甚至在我们醒后的较长时间内，对我们来说，梦中产生的言词看来好象有伟大的意义。我们不可能在醒着时是这同一幻觉的主体吗?我时常有从属于现在这种幻觉的印象。精神病患者似乎常常如此。
　　我这里所写的也许是虚弱的东西，这时，我恰恰不能发现重大的事物。但是，隐藏在这些虚弱的评论之后的却是伟大的预见。
　　在席勒的一封信中(我记得是给歌德的)，他写到“诗人的心情”。我想我理解他的意思。我相信我自己是与此相似的。一种关于人对自然界思想善感的心情看来与自然界本身一样生动。但是，奇怪的是席勒对此未作出，更好的论述(或者我看是如此)。所以，我完全不相信我在这种心情下所产生的东西是真正有价值的。也许，我的思想是一束光，即从后面照射它们而使它们在这些场合具有光彩的光。它们不能使它们自己发光。
　　哪里的人继续往前走，我就呆在那里的一个地方。
　　(对这一序言)不无勉强的是我把这本书交付出版。它将落入那些非同一般的人的手里，我很容易想到这一点。也许它不久——这是我所希望的——完全被哲学著作家们所忘记，也许它会为那些较好的读者所记住。
　　只有时常按照我这里所写的一部分句子那样做的人才能向前迈进一步，其余的句子就象理发师剪刀剪下的碎片，他必须不断地剪着，以便在适当时机对它们来一次剪除。
　　只要我在更为遥远的领域中不断遇到我不能回答的问题，那么我将仍然不能在不很遥远的领域中找到出路，这一点是可以理解的。而我如何知道横在这一道路上的问题恰恰不是阻止我消除迷雾的问题呢?
　　葡萄干也许是蛋糕最好的部分，但是，一包葡萄干并不比一块蛋糕要好些。给了我们满满一包葡萄干的人仍然不能用葡萄干烧制出蛋糕，更不必说去作出更好的东西来了。我想到了克劳斯和他的格言，但我也想到了我自己和我的哲学评论。
　　一块蛋糕——仿佛不是这样：它使葡萄干稀疏了。
　　颜色鼓舞我们进行哲学探讨，也许这能说明歌德对颜色理论的爱好。
　　颜色看来给我们提出了一个谜，一个使我们振奋的谜——而不是一个使我们激动不安的谜。
　　人会把他自身的全部邪恶当作迷惑。
　　如果马勒尔的乐曲真是无价值的，如同我所相信的一样，那么问题是我认为他应该创作出与他的才能相一致的乐曲。因为很明显，一种非常杰出的才能创作出了这种低劣的乐曲。他会写出他的交响乐曲然后就把它们烧掉吗?或者他会作出损害他自己的事而不去写出它们吗?他会写出它们并认为它们是毫无价值的吗?但是，他是怎样认为的呢?我会明白的，因为我把他的乐曲与伟大的音乐家们所写的乐曲作了比较。虽然如此比较的人也许通过观察而对他的作品价值怀有疑虑，但是他仿佛不能使他的本质不隶属于其他伟大音乐家的本质，——这还不意味着他将认识到他的作品的无价值。虽然他必定不同于其他的音乐家(尽管是他所称赞的音乐家)，但是他总会告诉自己他的作品有一种不同的价值。也许我们会说，如果你所称赞的任何人都不喜欢你，那么大致地说来，你就只会相信你自己的价值，因为你是你。——甚至与虚荣的愿望进行斗争的人，如果他的斗争不能完全胜利，那么对于他自己作品的价值，他将仍然欺骗自己。
　　但是，最大的危险在于：把自己的作品以这种或那种方式放置在先由自己后由别人把它与先前时代伟大作品进行比较的境地。一个人应正确地使这样的比较超出自己的主观想象。因为现今的状况若是他们曾有过的状况，那么一个人就不可能把自己的作品所属的风格与早期作品的风格进行比较，因而，一个人也就不能对照它们而比较它们的价值。我自己就不断地犯这种我正在谈到的错误。
　　混合体：例如，民族感情。
　　当唤起动物的名字时，它会走过来。这类似人。
　　我会问起无数不相关的问题，如果我只能成功地从这一森林中辟出一条路的话!
　　实际上，我想要我的大量标点符号表明阅读速度的缓慢，因为我喜爱慢慢地阅读(正如我自己的阅读一样)。
　　我认为培根在他的哲学著作中陷入了困境，这也是一个威胁着我的危险。培根具有对一座大厦的生动的想象，然而当他实际上认真考虑其细节时，这一大厦也就消失了。好象培根同时代的人已开始从基础之上来建立一座大厦，好象在培根的想象中他已看到类似的东西。对这样一座大厦的想象力，也许比那些正在建造这座大厦的人们的想象力，给人留下更深刻的印象。对此，他需要有对这种建造方法的大致了解，而不是无论建造什么都需要的才能。但是，这种事情坏在他发起了非难真正的建筑者的论战，而没有认识到他自己的局限性，不然就是没有想到。
　　然而，另一方面，识别这些局限性，即清楚地描述出它们是极其困难的。正如有人所说的那样，在这一方面，发明一种能够描述的绘画方式是很可笑的。而我想要不断告诉我自己：“你真正确信的是只画出你所见的东西!”
　　弗洛伊德关于梦的分析仿佛被瓦解。它完全失去了它原有的意义。我们会认为它是舞台上时常以漂亮的、难以理解的但时常也以过于聪明或者表面上如此的角色来表演的一出戏剧。因而，我们也许就猜想这一角色变成许多小碎片，而其中每一片也会以下述的方式来认识这一点，即在一张大纸上画出一幅画，然后把它对折起来使其各个部分完全不能成为原有的图画。现在并列出现的是一幅新画，它也许有或者也许没有意义。 (这后一点相当于显现的梦，原有的画相当于“潜在的梦的思想”。)
　　现在，我可以想象，看到这幅未有折迭起来的画的人会喊道：“是的，这是一种解答，这就是我所梦见的解答，是没有缺陷和歪曲的解答。”这可能是由于他当时恰恰承认它如此的解答。这就好象你在写作时推敲一个词，然后说：“是的，它表达了我所想的东西!”你的认可证明这一词已被找到并因而成为你所考虑的词。(对于这一例子，我们实际上会说，直到我们找到这一词之前，我们并不知道我们所考虑的东西。——这如同罗素关于希望的论述。)
　　对于梦的好奇心，不是梦与我的生活事件等有因果关系，而是梦产生了作为某种经历的碎片。——这肯定是一种非常生动的碎片——而其余的依然是模糊不清的。(我们想要问：“这种形象当时来自哪里并且变成了什么呢?”)更为重要的是，如果有人向我表明这一经历不是真实的，在现实中，它是基于一种与它非常不同的经历。因而，我要失望地喊道，“啊，它怎么是这样的呢?”实际上，这好象是我失去的某些东西。原先的经历必然分解现实，就如被折迭起来的纸一样。我看到人在这里被削弱，他的言词也就在那里即梦不断来自别处的环境中被削弱。但是，梦中的经历依然有它自己的魅力，如同一幅吸引并激励我们的画一样。
　　这必然会被说成是激励我们的梦幻的冥思，说成是我们只是被激励的冥思。因为，如果我们告诉别人我们的梦幻，那这种梦幻通常是不会激励他的。梦对我们的影响就如一种孕育着种种发展的思想一样。
　　
约一九四七年至一九四八年
　　建筑学能使某些事物不朽和增添光彩。因而，就不可能存在不使任何事物增添光彩的建筑学。
　　
一九四八年
　　从每一种错误中可以锻造出钱币。
　　理解和说明一个乐句。——有时，一种最简单的说明是一种姿态。在另一场合，它也许是一个舞步，或者是描绘舞蹈的言词。——但是，不理解这一乐句而听到用口哨吹起它时，我们体验到什么呢?假若如此，那这种说明有什么作用呢?我们可以信以为真地认为它就是我们所听到的这种乐曲吗?我们可以信以为真地在我们听到它时，想到舞蹈或者也许什么别的东西吗?我们可以信以为真地这样做——为什么这被称为聆听已被理解的乐曲呢?如果观看舞蹈更为重要，那么这与其说是演奏乐曲而不如说是表演它。然而，它完全地被错误地理解了。
　　我对某人作出一种说明然后告诉他，“它好象……”，当时他说，“是的，现在我理解它了”或者“是的，现在我知道怎样演奏它了。”最重要的是，他肯定不会接受这种说明。似乎我未对他把关于这一小节与别的小节和其他人相比较的最后理由讲明。例如，我未能向他说明，依据作曲家对这一小节所说的方面被假定为代表某事物。
　　如果我现在问：“当我听到这一主题并理解了我听到的东西时，我实际上体验到什么呢?”——除非琐事，没有任何东西使我想到要来回答。想象，对音速的感觉、记忆和类似的东西。
　　也许我会说：“我对此有反应。”——但这意味着什么呢?这好象会说我对这一乐曲及时地作出表示。如果我们指出这只是在进展非常不完善的程度上出现的，那么我们也许认为这种进展不完善的音速的反响是由想象来填写的。 但是，假定我们依然设想有人以适当速度来演奏这一乐曲，——那在什么程度上这一演奏才算理解了这一乐曲呢?我要说他奏曲的音速构成他的理解或者他那运动觉的感觉吗?(我对这些又知道多少呢? )——确实，在某一环境中，我将会把他奏曲的音速当成他的理解的标志。
　　但是(如果否定想象、运动觉的感觉等等是一种说明的话)，我就会说这一理解简直就是一种不可能去进一步分析的特殊体验吗?那么只要不是假定说它是一种特殊体验的内容，这——理解就是可以说得过去的。就事实而论，这些言词使我们想到了视觉、听觉和嗅觉之间的区别。
　　因而，我们怎样向别人说明“被理解的乐曲”的意思。呢?理解者是以想象、运动觉的感觉等等来体验的吗?很可能这是引起对他表现出乐曲速度的注意。我们实际上应该问问这种说明有什么作用。这意思是说，理解了这一说明也就理解了乐曲。而有人会说，理解的意思是理解乐曲本身。假若这样，我们必然会问，“那么某人可以从理解乐曲中得到教育吗?”因为这只是一种被称为乐曲的教育形式。
　　在聆听，演奏以及其它时候，有某种为乐曲欣赏所特有的表示。有时姿态构成这一表示，但有时它只是一个人如何奏出或哼出这首乐曲的一个方面。而他一再作出这首乐曲的比较，仿佛是用这首乐曲来说明想象。理解乐曲的人会不同于不理解乐曲的人去听(例如他们的脸上有不同的表情)、去谈论。但是，他将说明他所理解的特有的主题，这一主题不只是伴随着他听到或奏出这一主题而表现出的，而是在他一般地理解了乐曲时表现出的。
　　欣赏音乐是人类生活的一种表现形式。对于某些人我们将如何描述这一形式呢?现在，我想我们首先必须描述音乐，然后我们才能描述人对它是如何反应的。但这就是我们需要或者说必须教育他使自己理解音乐的全部所在吗?这使他理解并向他作出说明，但不是用“教育他理解”这句话的不同意义达到的。再则，教他去理解诗或者绘画，也许有助于教他理解乐曲所包含的内容。
　　在学校里，我们的孩子仍然受的是水由氢氧气体构成或者糖由碳、氢、氧构成的教育。任何认识不到这一点的人都是愚蠢的。这一最重要的问题被隐瞒了。
　　如果我们把明星模样的角色的美，当作一个给定轴线的对称的美，那么这一明星模样的角色的美——可说是六角星——就会受到损害。
　　巴赫说他的全部成就简单地说就是勤奋的结果。但是，勤奋喜欢并需要谦卑和忍受痛苦的巨大能力，它因此得到加强。尽管如此，那种还能够确切地表现自己的人简直是以伟大人物的语言来对我们说话的。
　　我认为现今人们接受教育的方式趋向于削弱他们忍受痛苦的能力。现在，“如果孩子们有好的时光”，那么学校就被认为是好的。而这常常不是判断准则。再者，家长们要求他们的孩子象他们自己那样成长(仅此而已)。但是，支配他们的教育已经非常不同于他们自己那时的教育了，——对痛苦的忍耐得不到高度评价，因为这里已被认为没有任何痛苦——这真是过时的。
　　“事物的恶意”——一种不必要的拟人说。我们也许会说世界是恶意的，我们会轻易地设想魔鬼创造了世界或者部分世界。没有必要去设想邪恶的精神介入了种种特殊的情况。每一事物都会“依据自然的规律”而发生。正是对种种事物的整个规划，其目的在于产生令人非常惊奇的邪恶。但是，人在这一世界存在，这里种种事物被破坏、流逝而引起一切可以想象的危害。当然，人是一个象他自己这样的事物。事物的“恶意”是一种愚蠢的拟人说。因为真理比这一虚构要严肃得多。
　　一种风格的方式也许有用，然而我也许被排斥在运用这一方式之外，例如，叔本华的“作为那一个的东西”(als wehcher)。有时这一方式会有助于更加适当，清楚的表达。但是，如果有人感到这一方式是陈旧的，那他就不可能运用它。他也必然不会漠视这种感觉。
　　宗教信仰和迷信是非常不同的。它们之中的一个是由恐惧引起的，是一种伪科学。而另一个则是可信的。[福 哇 小 说 站 收 集 整 理 w ｗ w . F ｖ ａ L . c ｎ ]
　　如果不存在具有植物精神生活的动物，即缺乏精神生活，那差不多就是奇怪的。
　　在自然界中，无论存在什么“某种机能”、履行某种目的的事物，这种同样的事物也可以在它不追求任何目的甚至在它“失去机能”的环境中被发现，我认为它也许会被当作一条自然历史的规律。
　　如果梦有时保护睡眠的话，你就会指望梦有时对睡眠进行打扰，如果梦的幻觉有时履行一种似乎合理的目的(希望实现的幻想的目的)的话，也就可指望它进行与之相反的活动。没有任何“关于梦的动力学理论”。
　　确切地问，在描述种种变态时，什么是重要的呢?如果不能描述，那就表明你不懂得把握这种概念。
　　我太软弱、太怯懦和太懒散，以致不能得到任何事物舱意义。伟大人物的勤奋是他们的力量的一个标志，常常是与他们内心的丰富相分离的。
　　如果上帝真的选择了那些被拯救的人，那为什么上帝不依据国籍、种族或性情而选择他们就没有任何理由，或者说这种选择在自然规律中找不到表现形式就没有任何理由。(肯定，上帝之所以能够进行这种选择在于他的选择遵循了某一规律。)
　　我读了基督教圣约翰著作选集。圣约翰说人们已陷入地狱，因为他们还未找到一个大智大睿的精神指导者在适当时机指出美好前途。
　　如果这样，那怎么能说上帝并不试图使人们超出他们的力量之外呢?
　　我真正感到，这种说法曲解了已产生许多危害的概念，但是，真理，我恰恰不知道能做什么好事和造成什么危害。
　　我们不应忘记，甚至我们的更加精致的、更加哲学化的怀疑都有一种本能的基础。例如，“我们决不可能知道……”的表述。进一步的争论很容易进行下去。我们会发现我们不能教育的那种精神低下的人。这仍然不能够形成一种确实的概念。
　　如果我们在睡眠中的梦与白天的梦有相似的机能，那它们的部分目的就是一个人为任何可能性(包括最坏的)做好准备。
　　如果人们可以相信具有绝对必然性的上帝，那为什么不相信其他的观念呢?
　　对我来说，这一乐句是一种姿态。它潜入我的生活之中。我把它当作我自己的乐句。
　　生活的无穷变化是我们的生活所不可缺少的。甚至对习惯性的生活特点来说也是如此。我们当作表现形式的东西存在于难以预测之中。如果我确切地知道了某人会如何作出怪相和如何行动，那就不会有任何面部表情，不会有任何姿态——然而，这是真的吗?——我毕竟能再听一首我(完全)谙熟的乐曲，这个曲子甚至也许是用自动奏乐器演奏出的，但它的姿态对我来说仍然是姿态，虽然我始终知道将要演奏的下一乐曲是什么。确实，我也许不断感到惊奇(在一定意义上)。
　　一位忠实的宗教思想家如同一位走绷索者。在他看来：他差不多只是步行在空气之上。支撑他的是可以想象到的最纤细的东西。然而，步行在其上却真是可能的。
　　不可动摇的宗教信仰(例如在一种许诺中)。它比对一种数学真理的确信就更少必然性吗?——但是，这非常类似语言游戏!
　　重要的是，我们对事物的观察，有人会感到某些人的内心生活对他来说总是一个奥秘。他决不会理解它们。(在欧洲人眼里的英国妇女。)
　　我认为，一个重要而明显的事实是，如果一首乐曲的主题以(非常)不同的节拍来演奏，那就改变了主题的性质。一种从量到质的改变。
　　生活中的种种问题在表面上是不能解决的，而只能在深度上来解决。它们在表面范围内是不能解决的。
　　在一次谈话中：一个人扔过一只球来，而另一个人不知道：他是否应把球扔回去，或者扔给第三者，或者把它放在原地，或者把它拾起来放进自己的口袋里，等等。
　　一位伟大建筑师(冯·纽尔)在坏的时期所面临的任务完全不同于在好的时期所面临的任务。人不应使自己被一般流行的术语所诱惑。不要比较，因为不比较更自然一些。
　　比起构造虚幻的观念来，没有任何东西比教育我们理解我们具有的概念更为重要。
　　“思维是艰难的”(沃德)。这实际上是指什么呢?为什么是艰难的呢?这差不多好象说“观察是艰难的”。因为专心致志的观察是艰难的。这也可能是对没有看见任何东西的或者对不能清楚地看见的东西不断思考的专心致志的观察。当你看不见任何东西时，观察甚至能使你厌烦。
　　当你不能解开一团缠结时，对你来说，最明智的事是去认识它，最体面的事是去承认它。(反犹太主义)
　　你对纠正邪恶所从事的活动是不清楚的。你不应从事的活动在特定情况下是清楚的。
　　奇怪的是，布施的绘画常常被称为“形而上学的”。当时有这样一种形而上学的绘画风格吗?——也许你会说，它“被看作反对永恒的背景”。无论怎样，这些笔触只有在一种整体语言中才有这样一种意义。这是一种没有语法的语言，你不能说出它的规则是什么。
　　当查理大帝老了时，他试图学习写作，但却是徒劳的，他与某个试图获得一种思维方式而失败的人相似。他决不会熟悉的。
　　一种能以严谨的节拍速度表达出的语言，也能以节拍器恰好地表达出。当然，这首乐曲不会象我们的乐曲那样是表演的。就节拍器来说，它至少是可以任意选择的。(演奏第八交响乐的主题正好运用了节拍器。)
　　假定我们会遇到完全有着同样面目特征的人们，那么对于我们来说，只要指出我们不知道在哪里与他们相遇就足够了。
　　甚至一种被大胆地、清楚地表达的错误思想就是一种已经获得了很多东西的思想。
　　只有甚至比哲学家们还更加疯狂地进行思维，你才会解决他们的问题。
　　想象某人观看钟摆并想象上帝使它这样活动。这样，上帝不就会相应地解放一种与计算相一致的活动吗?
　　与仍然只有较小的才能的我相比，作家远远有着更大的才能。
　　当他们在工作时，“让我们现在干吧”的说法是人的一种身体的需要。常常是这样的，当你不断地思考所面临的这一需要而进行哲学探讨时，你就会为此紧张地工作。
　　你必须承认自己风格上的缺点，差不多就象你自己脸上的瑕疵。
　　决不要登上荒芜的聪明高峰，而要下到绿色的愚蠢山谷。
　　我的才能之一常常就是把非做不可的事装成是出于好心做的。
　　传统不是某种可以了解的东西。当人感到喜欢它时，他不会去拾一根线，正如一个人会选择他自己的祖先一样。
　　缺乏一种传统的人喜欢有一种传统，就如一个人在爱情牛感到不幸一样。
　　对在爱情中感到幸福的人所特有的怜悯如同对在爱情中感到不幸的人所特有的怜悯一样。
　　但是，比起在爱情中感到幸福的时候，在爱情中感到不幸的时候会真正使你自己感到它是更加难以忍受的。
　　穆尔以他的谬论捅了哲学的马蜂窝，唯一的原因是这些不能及时飞离的马蜂太懒散了。
　　某人所规定的精神范围通常不可能或将不会为其他人所延伸。这些思想将使新耕耘的土地肥沃起来。
　　如果你所写的东西是难以理解的，那么你就是一个低劣的哲学家吗?如果你是比较优秀的哲学家，那么你就会使容易理解的东西成为费解的。——但是，谁说这是可能的呢? [托尔斯泰]
　　人的最大幸福是爱情。假设你谈到精神分裂病患者：他不爱，他不可能爱，他拒绝爱——不同的是什么呢?
　　“他拒绝……”意思是，这是他的权力，谁想要谈谈它呢?!
　　因此，我们说，“是我的权力”是什么东西呢?——当我们想要划分一种区别时，我们也许会谈到这一点。我可以提高这一点的影响，但是我不这样做，我不可能提高它的影响。
　　“上帝支配着它，因此，它一定是可能的。”这说的不是任何东西。对这一点而言，没有任何“因此”。至多，这两种表述也许说的是同样的事。
　　关于“他支配着它”这一点，大致意思是，他将惩罚任何没有这样做的人。没有任何事情追随着任何人的可能或不可能的活动。这是“命定论”的说法。
　　但并不是说这种说法是对的：“即使你不能做别的，他也惩罚你。”——不过，也许一个人会说，假若这样，惩罚是在人们不能承受的环境中被承受的。那时，“惩罚”的整个概念就要改变。而你现今就不能再运用这些陈旧的说明，否则你就必须以非常不同的方式来应用它们。只要看看象《天路历程》这样的寓言并注意到在人看来所有的东西是如何不合理的就够了。——但同样都是不合理的吗?即……不能被应用吗?确实，被应用了。(在火车站有许多双指针的标度盘，它们表明下列火车离开的时间。它们看起来好象钟表，尽管它们不是钟表，然而它们有自己的用处。)(这应该找一个更好的比喻。)
　　如果某人为这一寓言而心烦意乱，那么有人会对他说，以不同方式应用它，要不然就放任不管! (但是，比起寓言所提供的帮助来存在一些带来更多混乱的寓言。)
　　读者所读的东西可能都是他自己留下的东西。
　　几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
　　贪图功名是思想的死亡。
　　幽默不是一种心情，而是一种观察世界的方式。所以，如果说在纳粹德国幽默被扑灭了是对的话，那么这不是说那里的人民不是兴高采烈的，而是说存在某种更为深刻、更为重要的东西。
　　两个人在一起说笑话而哈哈大笑。一人用了某种有点常见的言词使他们现在一起发出一种咩咩叫声。对于一位来自不同环境的来访者，这也许显得非常奇怪。而我们完全会找到原因。
　　(我最近在公共汽车上目睹了这一情景。我能够想到我自己也许处在与那来访者相似的境况。在那种说笑的人看来，在这里，我仿佛是没有理性的，就象稀奇笨拙的动物那样反应。)
　　
一九四九年
　　“节日”的概念。我们用乐曲来修正它。在另一个时代它是与恐惧和忧虑相关的。我们称之为“诙谐”和“幽默”的东西毫无疑问不存在于别的时代。它们常常是不断变化的。
　　“Le style c'est l'homme”[“风格即其人”]，“Le style c'，est l'homme meme” [“风格即其人本身”]。第一个表述具有廉价的简洁明快，第二个表述准确地展现出非常不同的景象。这就是说，人的风格是他的画像。
　　有耕耘的评论，也有收割的评论。
　　这些概念之间的关系来自一种给我们展现出无数碎片的地方。对我来说，把它们拼凑起来是很困难的。对此，我只能做一种非常不完整的工作。
　　如果我使我自己对某些可能性作好准备，那么你几乎会肯定这不会发生。(在一定条件下。)
　　认识某一事物和进行仿佛你不认识的活动是很困难的。
　　真有这样的情况，人有着这种感觉，即他在心里说出的话比他以言词表述的更为清楚。(这对我来说是常常发生的。)在一个人的心目中，这仿佛是他具有的一种非常清楚的梦的幻想，然而别人也想看到它但却不能描述它。事实上，因为写作者(我自己)的这种幻想好象常常是居于这些言词之后的，所以似乎这些言词对我来说是可描述的。
　　一位平庸的作家，对于用一种拙劣的、不正确的表现形式代替一种正确的表现形式非常留心。而这样做，就扼杀了他原有的思想，这种思想至少仍然是一株生长着的幼苗，现在它失去了生机而不再有任何价值。他也可能把它扔到垃圾堆里去。而这株可怜的小小的幼苗仍然具有某种价值。
　　虽然作家曾经就是某些人物，但许多作家之所以成为过时的人物，原因之一是他们的作品受到他们同时代的人推动时就会向人们强烈地表明，没有这一推动，他们的作品就会死亡，就好象失去了产生照明的色彩一样。
　　这一点与机械示范的美之间有某种联系，就象帕斯卡所作过的试验一样。在这种观察世界的方式之内，这些示范具有美——不是那种浅薄的人们所谈的美。再则，结晶体在任何“布景”中都不是优美的——尽管看起来总是吸引人的。
　　奇怪的是，所有时代都不能使它们自己从某些概念——例如‘优美”的概念和‘美”的概念——的束缚中解放出来。
　　我自己关于艺术和价值的思想也许比起一百年前某人可能具有的思想更加醒悟。然而，这不是说因此缘故而更加正确。这只是说在我思想的最前方有着种种退化的事例，而当时人们思想的最前方或许不是这样。
　　许多忧虑如同疾病。你必须承受它们，而你可能做的最坏事情就是反抗它们。
　　你还会受到它们的侵袭，由于内在或外在的原因而支撑不住。然后你就必须告诉自己：“又一次侵袭。”
　　我也许觉得科学问题很有趣，但这些问题从未真正束缚住我。只有观念的和美学的问题才会如此。在内心里，我对许多科学问题的解决不感兴趣，而不是对其它一类问题。
　　甚至在你不是以循环的方式来思维时，你有时仍然会直接地穿过问题的灌木丛而走出来；而你在其它时候会沿着曲折的或“之”字形的、完全不能走出的道路走着。
　　安息日简直不是一个安宁、休养的时候。我们应从外部而不是从内部来沉思我们的劳动。
　　这就是哲学家彼此如何致意的：“慢慢来!”
　　永恒的、重要的东西常常由穿不透的面纱对人隐藏着。他知道在这下面有某些东西，但他不能看见它。这一面纱映出日光。
　　为什么一个人不应令人绝望地变得不幸?这是人的可能性之一。例如，在《科林斯小事》中，球的运行路线就是一种可行的道路，这也许不是一条鲜为人见的道路。
　　对于哲学家来说，下到愚蠢的山谷比登上荒芜的聪明高峰能有更多成长着的青草。
　　钟表的暂存性和音乐的暂存性。它们无论怎样都不是相同的概念。
　　以严谨的速度来演奏并不是说依据节拍器来演奏，虽然这也许是某类按节拍器演奏的乐曲(贝多芬第八交响乐(第二乐章)开首的主题就是这种吗?)。
　　人可以不用惩罚的概念去说明地狱惩罚的概念吗?或者不用善良的概念去说明上帝善良的概念吗?
　　你是否想要用你的言词达到有效的作用呢?一定不是。
　　假定某人受到教诲：如果你这样做或那样做，或者如此这般生活，那就会有一个存在物在你死后把你放到一个永受折磨的地方。在那里，绝大多数的人完结了，而少数人得到一个永久幸福的地方。这一存在物事先就选定了那些要进入好地方的人们，既然只有那些在某类生活中生活着的人们才进入遭受折磨的地方，那么其它类似的事他们也就事先安排好了。
　　这样一种理论的作用是什么呢?
　　这里，虽未提起惩罚，但宁可说提到一种自然的必然性。如果你以此为根据而给予每一个人种种东西，那他只能以绝望和怀疑来对这种理论作出反应。
　　教诲这种理论并不能构成道德教育。如果你想向某人进行道德教育，而同时还向他教育这种理论，那你必然会在他受到道德教育之后来向他教育这种理论，把它说成是一种类似于不可理解的神秘东西。
　　“由于他的善良，他将选择他们而将惩罚你们”的说法没有任何意义。这种陈述的两半部分属于观察事物的不同方式。后一半是道德的，前一半则不是。与前一半结合在一起，后一半就是荒谬的。
　　一次使“休息”步“匆忙”韵的偶然事件。这是一种侥幸的偶然事件，你会发现这种事件。
　　在贝多芬乐曲中，例如在第九交响乐第一乐章里，被称为讽刺的东西也许第一次得到表现。对他来说，这是一种可怕的讽刺，也许是对命运的讽刺。而在瓦格纳那里再现的讽刺，这时变成市民的方式。
　　你当然会说，瓦格纳和勃拉姆斯彼此以不伺的方式来模仿贝多芬。但是，在贝多芬那里是天上的东西，被他们变成了尘世的东西。
　　同样的表现方式在贝多芬乐曲中出现，但却服从于不同的规律。而在莫扎特或海顿的乐曲中再次演奏出的命运就没有任何影响。这不是这种乐曲所关切的。
　　托维这个蠢驴有一次说，这一点或者类似的东西应归于莫扎特从未接近一定的文学作品这一事实。这好象说音乐大师们的乐曲只能是由书本所创造的。当然，乐曲与书本是有联系的。但是，如果莫扎特在他所读的作品中找不到任何伟大的悲剧，那就能说他在他的生活中遭遇不到它吗?除了诗人的透彻观察外，音乐家从未看见任何事物吗?
　　只有在一种很特殊的音乐对位法中，才有象三声部的配合旋律这样的事。
　　乐曲的充满情感的表达方式。它不是按照声调的和速度的程度来描述的。比起一种充满情感的表达方式，更多的表达方式可以按照在空间中的传播来描述。但事实上这不可能通过指出示例而得以说明，因为同一首乐曲也许有着以真正的表现来演奏的无数方式。
　　上帝的本质被认为是他的存在的保证——这里真正所说的意思是，这里有待解决的问题不是某种事物的存在。
　　一个人实际上无论如何不能说颜色的本质保证它的存在吗?与之相对的说法是白象。因为这里所说的全部意思是，除了借助一种颜色标本，我不能说明什么是“颜色”，什么是“颜色”这一言词的含意。所以，假若如此，那就没有任何象“如果颜色或许存在那它可能是这样的”说法所说的这种事物。
　　现在我们也许说，这可能是一种描述，即如果奥林匹斯山上的上帝存在，它就可能这样——而不是说，“如果有上帝这样一个事物，它就可能是这样的。”这里所说的是更为准确的“上帝”的概念。
　　我们是如何学会“上帝”这一言词(即它的使用)的呢?对此我不能够给以一种充分的语法描述。然而，我仿佛能对这样一种描述写一些文章。关于它，我可以谈得很多，也许可及时来一次许多类似事例的收集。
　　记住，在这里，虽然我们可能会趋向于以词典的词的使用去作出这样一种描述，但事实上，我们所做的完全是提出一点事例和说明。然而，也要记住，这不过是必然的。我们的一种极其漫长的描述会有什么作用呢?——这时，如果与在我们已知语言中言词的使用相妥协，那我们就毫无所为。但是，如果遇到这样一种对亚述语的言词使用的描述又是怎样的呢?是以什么语言呢?让我们说是以已为我们所熟悉的语言。——“有时”这一词常常会在这种描述中出现，或者是“经常”或。“通常”、或“几乎总是”或“差不多从未”。
　　画一幅象这种描述的恰当的图画是很困难的。
　　总之，我从根本上来说是一位画家，而常常也是一位非常蹩脚的画家。
　　人们没有同一种意义上的幽默，这是怎么回事呢?他们各自不能确切地作出反应。好象在人们中间有一种习惯，一个人向另一个人扔过一只球，而另一个人被认为抓住了球并把它扔回。但是，有些人不是把球扔回，而是装进口袋里。
　　某些人不能了解别人的审美力，这是怎么回事呢?
　　确实，我们可以把一幅深深置根于我们之中的图画当作一种迷信。但是，同样确实的是，我们总是最终必然达到某一境地，或许是一幅图画或许是别的东西。所以，一幅在根本上是我们所有思想的图画就象一种迷信那样受到尊重，而不是受到威胁。
　　如果基督教是真理，那么所有在其之上的哲学都是谬误。
　　文化是一种习惯，或至少是一种先前规定的习惯。
　　描述一种梦，一种回忆的混合物。这些常常形成一种意义深长的和不可思议的整体。仿佛它们形成一种给我们留下强烈印象的碎片(即有时)，所以我们寻求一种解释，寻求种种联系。
　　但是，为什么这些回忆现在发生呢?谁说的呢?——这也许与我们目前的生活有关，也许还与我们的希望、恐惧等等有关。——“然而，你要说的·这种现象只能在这些特定原周的场合中存在吗?”——我要说，发现其原因的论述不一定产生意义。
　　莎士比亚和梦。一种梦完全是错误的、荒谬的、混杂的然而同时又完全是正确的，把这些直接结合在一起，才会形成一种印象。为什么呢?我不知道。如果莎士比亚是伟大的，就象他被说成是伟大的那样，那他的说法也就必然可能是：梦完全是错误的。许多事物却不象这样——然而依据它自己的规律，它是十分正确的。
　　可能也会这样说，如果莎士比亚是伟大的，那他的伟大只是被展现在他的整个戏剧身体之中。这些戏剧创造了它们自己的语言和世界。换言之，他完全是不现实的(如一个梦)。
　　
一九五O年
　　没有任何令人惋惜的理由说人的性格可能是由人之外的世界所影响的(威林格)。因为根据我们的经验，这只是说人随环境而变化。如果要问，人、人的道德如何能由人的环境所强制呢?回答则是：虽然有人会说“没有人必然会对强制作出退却”，然而在这种环境之下，他事实上将会以这种或那种方式来活动。
　　“你不必做到，我能给你表明一种(不同的)方式，——但是，你将不能把握它。[福 哇 小 说 站 收 集 整 理 w ｗ w . F ｖ ａ L . c ｎ ]
　　我不相信莎士比亚能同其他任何诗人并肩站立。也许与其说他是一位诗人而不如说他是一位语言的创造者吗?
　　我只能惊讶地注视着莎士比亚；我对他毫无所作。
　　我深深地疑虑绝大多数的莎土比亚的称赞者。我相信这种不幸至少在西方文化中是独一无二的，所以人们错误地安排他的地位，也就只能这样安排。
　　好象不是莎士比亚很好地描写了人的许多典型，或许在这一方面尊重了生活的真实。对于生活他是不真实的。但是，他具有如此灵敏的手和如此独特的笔触，使他写出的每一个人物形象看来都很突出，并且值得观看。
　　“贝多芬的伟大内心”。——没有人会说“莎土比亚的”伟大内心”。“这双灵敏的手创造了新的自然语言形式”在我看来几乎就是这一点。
　　一位诗人实际上不能说他自己“象鸟一样歌唱”。——但是，莎士比亚会这样说他自己。
　　一首乐曲和同一首乐曲的主题在性格上的不同是小音阶和大音阶的不同。但是，一般地讲，一种性格属于小音阶的调那是十分错误的。(在舒伯特的乐曲中，大音阶常常比小音阶听起来更加悲哀。)相似地，我认为这是没有根据的，这对于论述具有独特色彩性格的，被理解的绘画是毫无帮助的。当一个人这样说时，他实际上只是应用特殊的观点。事实上；绿色有着这样或那样的效用，就象桌上台布的颜色一样，而红色或另一种颜色在一幅画中的效用并未结束。
　　我认为莎士比亚没有能够考虑“许多诗人”。
　　他不应把他当成一位预言家或者人类的一位导师。
　　人们惊讶地注视着他，差不多就象注视一种惊人的自然观象。他们并未有与一位伟大人物相接触的这种感觉。宁可说是一种现象。
　　我相信，如果一个人喜爱一位作家，那他一定也会喜爱作家所属于的文化。如果一个人觉得这是无所谓的或令人讨厌的，那他的赞叹就会变得冷淡。
　　如果相信上帝的人四处寻找并问道：“我所看见的每一种事物来自哪儿呢?”“所有这些事物来自哪儿呢?”他不是在渴望一种(原因的)说明。他的问题达到了它作为一种渴望的表现形式的目的。他也就是表达了一种对所有说明的态度。——但是，这在他的生活中是怎样表现的呢?
　　被谈论的这种态度是这样一种态度，首先认真地看待一定的事物，然后将其置于一定的距离，不再认真地对待它，而且认为另外的事物更为重要。
　　例如，有人会说，严重的问题在于，一个这样或那样的人在他完成某一工作之前也许会死去。然而，在另一种意义上，这是无关紧要的。在这一点上，一个人会“在更深刻的意义上”来使用这些言词。
　　实际上，我要说，假若这样，那你就说出这些言词，或者你认为你说出的这些言词无关紧要。差别在于，这些言词在你的生活中形成了各种各样的方面。我是怎样知道彼此说相信上帝的两个人所说的是一个意思呢?而这同一个意思恰恰是指信仰宗教的三位一体说呢?一种强调某种特殊言词、句子的使用和宣布其它的言词、句子不合法的神学并不能更清楚地解决任何问题(卡尔·巴尔特)。正如有人所说的，它是用言词所示意的，因为它想要说明某些事物而不知如何表述。实践产生了言词的意义。
　　上帝存在的证明应真正是某种使人自己确信上帝存在的东西。但是，我认为这种证明的信奉者们想要做的是给他们的“信仰”提出一种理性的观念和基本原则，虽然他们决不会使自己把信仰当成这种证明的一个结果。也许，有人会说“使某人确信上帝存在”依靠的是某一类教育，依靠的是他的这种或那种生活方式的形成。
　　生活可以教育人相信上帝。而经验也会带来这一点。但我不是说视觉和感觉经验的其它形式向我们表明“这种存在物的存在”，而是指各种痛苦的体验。他们既不以感觉表象给我们表明对象的方式来表明上帝，也不造成对上帝的想象。经验、思想；——生活能把这种概念强加给我们。
　　所以，也许这类似于“对象”的概念。
　　我之所以不能理解莎士比亚的作品的原因是我想在所有这种不对称的东西中发现对称。
　　他的作品给我的印象与其说是许多绘画而不如说是大量伪草图。所以，可以这样说，它们好象是由给自己应允一切的人匆忙完成的。我理解有人会如何赞美它并称它为“最高的”艺术，但我并不喜欢它。——所以，如果有人默默无语地站在这些作品面前，我可以理解他。但是，如果把对这些作品的赞美说得象是对贝多芬的赞美，那在我看来就是误解了莎士比亚。
　　一个时代误解另一个时代。一个小小的时代以自己的可恶方式误解其它一切时代。
　　上帝如何审判一个人完全是某种我们不能想象的事情。如果上帝真正考虑到诱惑的强大和本性的薄弱，那他会判决谁呢?但是，这两种力量的结果简直就是人命中注定的目的。假若人是被创造出来的，那么这两种力量的相互作用就会使他既能获胜又能屈从。这完全不是一种宗教思想，而更象一种科学假说。
　　所以，如果你要逗留在宗教领域里，你就必须斗争。
　　观察人们：一个人对另一个人是有害的，母亲对她的儿子，反之亦然，等等。然而，母亲是瞎子，儿子也是瞎子。他们也许具有犯罪意识，但对此会促使什么呢?孩子令人讨厌，但没有人说这是异常的，而孩子的父母用他们愚蠢的溺爱宠坏了孩子。父母亲是怎样被认为理解了这一点而他们的孩子又是怎样被认为理解了这一事情的呢?好象他们都是令人讨厌的，都是天真无邪的。
　　哲学没有任何进步吗?如果某人在他发痒的地方搔痒，那我们就必然会看到某些进步吗?否则就不是真正的搔痒或真正的发痒吗?对于刺激的反应在治疗发痒药物发现之前就不会以同一方式持续很长的时间吗?
　　
一九五一年
　　上帝也许对我说：“由于你自己的嘴，我要来审判你。当你看到其他人的活动时，你自己的活动使你厌恶得发抖。”
　　这就是相信魔鬼的意义：对于我们来说，没有任何一种即将来临的事情是来自好的东西的鼓舞吗?
　　如果你对范畴不是很通晓的，那么你就不能确切地评价自己。(弗莱格的写作风格有时是伟大的。弗洛伊德写作极好，读他的著作是一件乐事，但他的著作决不是伟大的。

破烂的砂锅

个人履历
　　路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein)出生于奥地利的一个犹太工业家庭，父亲为了把他培养成工程师，让他来到英国学习航空工程。在学习数学的过程中，他想到数学基础的问题，读了罗素《数学的原理》一书，激起了学习逻辑和哲学的兴趣。他于1911年到剑桥，以罗素为师学逻辑，罗素非常欣赏他的这位学生的才能，把他视为最理想的接班人，预言哲学下一步的重大发展将由维特根斯坦完成。第一次世界大战爆发之后，他自愿参加奥地利军队，任炮兵中尉，战争后期被俘。在战俘营里，他总结长期酝酿的思想，完成了《逻辑哲学论》。他把书稿寄给罗素，罗素此时因为反战被关在监狱中，也完成了一部书（《数学逻辑导论》）的写作。两位朋友在战后重逢，但终由意见不合而分手。在罗素的推荐下，《逻辑哲学论》于1919年出版，次年出版英译本，立即在哲学界引起轰动。但维特根斯坦以为他已经解决了一切哲学问题，退隐山林去当小学教师。他的早期著作还有《1914－1916年笔记》。　维特根斯坦于1928年重返剑桥，并于1936年接替穆尔成为哲学教授。经过长期思考，他放弃了《逻辑哲学论》中以逻辑规则为意义标准的思想，转而采用日常语义规则为意义的标准。他后期的主要著作为《哲学研究》，他在写作、思考过程中写了大量的笔记，被辑录在《哲学评论》。《哲学语法》、《蓝皮书和褐皮书》、《关于数学基础的议论》。《关于心理哲学的议论》、《片断》等书中，临死前写了《论确定性》。　维特根斯坦在《哲学研究》前言中说，这本书只有和《逻辑哲学论》相对照才能得到正确的理解。这不仅是内容上的对照，而且也是风格上的对照。

维特根斯坦家族
　　维特根斯坦家族是欧洲最显赫的豪门家族之一，有着超过数百年的悠久历史。而这个家族对整个世界的影响更是涉及政治，经济，文化，哲学等诸多领域。在世界近代史上，很少能有哪个家族的影响力能够如此之大，如此之广。
　　当我们看着福布斯排行榜，以为比尔·盖茨是世界最富有的人时，躲在某个城堡里的罗斯柴尔德家族和维特根斯坦家族的人肯定会觉得这太可笑了，他们才是世界上真正的最富有的人。当他们被称为欧洲第六帝国的时候，美国还没有建国，当他出钱给我们熟悉的高尔察克，邓尼金去和列宁打仗的时候，整个欧洲资本主义国家竟然没有一个国家在金钱上帮他，他们一个家族和列宁在战斗。
　　巴尔扎克把他们家族的名字改为纽沁根男爵对他们极尽讽刺，但300年来在金钱上全世界还没有哪个家族超过他们。
　　富裕后的这个家族还为我们贡献了很多文学家，艺术家，哲学家，特别是大哲学家维特根斯坦。
　　每每看到他们家族的事迹时都让我想起我们古代的：谢安家族，中原的崔家等等千年大家。
　
生平
　　路德维希·维特根斯坦于1889年4月26日出生于奥匈帝国的维也纳，父亲卡尔·维特根斯坦是欧洲钢铁工业巨头，母亲莱奥波迪内，哈耶克外祖父之姑表妹，是银行家的女儿。路德维希在八个子女中排行最小，有着四分之三的犹太血统，于纳粹吞并奥地利后转入英国籍。
　　维特根斯坦自幼跟随兄姊在家里接受教育，然而家庭教育的结果却无法使其达到正规高中的接纳标准。直到1903年在通过入学考试后前往林茨的一所以技术著称的中学学习，与阿道夫·希特勒同学，不过尚未有确凿的证据表明这两位重要人物有过任何深入的交往。和一些伟大人物一样，维特根斯坦在中学的成绩并不好，大都处于中下水平，在度过了三年的不愉快后，更带着高考的落败离开了这里。少年路德维希爱好机械与技术，十岁时就制出过一台简单实用的缝纫机。其最初的志向在于物理学，曾经渴望师从著名物理学家玻尔茨曼，然而，后者于1906年自杀，使得维特根斯坦的希望毁于一旦。随后维特根斯坦又立志成为一名工程师。1906年，维特根斯坦前往柏林学习机械工程。1908年，进入英国曼彻斯特维多利亚大学攻读航空工程空气动力学学位。期间，为了彻底搞清螺旋桨的原理，同时出于对数学基础的兴趣，维特根斯坦阅读了伯特兰·罗素与怀特海合写的《数学原理》以及戈特洛布·弗雷格的《算术基础》。在1911年夏天拜访了弗雷格后，维特根斯坦听从了这位逻辑学家的推荐，前往英国剑桥大学三一学院问学于罗素门下，后成为英国哲学家罗素的学生兼好友，罗素称这场相识是他一生中“最令人兴奋的智慧探险之一”。
　　第一次世界大战开始后本可免服兵役的维特根斯坦作为志愿兵积极入伍，在战场上完成了标志所谓哲学的语言学转向的《逻辑哲学论》(英文版：Tractatus Logico - Philosophicus；德文版：Logische - Philosophische Abhandlung)的初稿。《逻辑哲学论》后他认为所谓的哲学问题已被解决，于是怀着贵族式的热忱前往奥地利南部山区，投入格律克尔倡导的奥地利学校改革运动，成为一名小学教师。有着理想主义追求的维特根斯坦在这里过着苦行僧般的生活，对学生也充满了热情，然而却被无法理解的家长们视为“疯狂的家伙”，他们拒绝了这个古怪家伙提出的收养其中一个或两个学生的要求。1926年，被证明总是与成年人格格不入的维特根斯坦离开了“粗俗愚蠢的南部农民”，结束了乡村教师的职位。
　　作小学教师“失败”之后维特根斯坦先是在一个修道院里作过短时间的园丁助手，后来其姊玛格丽特由于担心他的精神状态而设法要求其协助设计并负责建造了自己的一处宅第。这个后来曾被用作保加利亚使馆的建筑物使维特根斯坦获得了建筑师的身份。1927年，维特根斯坦结识了奉《逻辑哲学论》为圭臬的“维也纳小组”成员并应邀参与一些活动，与石里克、魏斯曼等成员有过交往，然而维特根斯坦拒绝加入他们的圈子。1928年春在听了数学家布劳维尔在维也纳有关“数学、科学和语言”的一次讲演后，维特根斯坦重新萌发了强烈的哲学探索的兴趣。1929年，维特根斯坦重返剑桥，以《逻辑哲学论》作为论文通过了由罗素和G.E.摩尔主持评审的博士答辩后，留在三一学院教授哲学，并于1939年接替摩尔成为哲学教授。1947年，坚信“哲学教授”是“一份荒唐的工作”的维特根斯坦从剑桥辞职，以专心思考、写作。
　　1951年4月29日，身患前列腺癌的维特根斯坦在好友比万(Edward Bevan)医生家中与世长辞。去世后由弟子安斯康姆(Elizabeth Anscombe)和里斯(Rush Rhees)出版了被认为是引导了语言哲学新的走向的《哲学研究》(英文版：Philosophical Investigations；德文版：Philosophische Untersuchungen)。
　　维特根斯坦具有极为深厚的文化素养，对人类生存本质有着深刻的感知[3]。早年维特根斯坦家族有着浓厚的艺术文化氛围，父亲卡尔•维特根斯坦是长期的艺术捐助商，勃拉姆斯、马勒等是这个被音乐充满的家庭里的常客。维特根斯坦家族成员中音乐天赋不算突出的路德维希其单簧管演奏也很有造诣，同样，被认为是有书面表达障碍的维特根斯坦的文笔却也十分精湛。另外维特根斯坦十分喜爱奥地利文艺评论家卡尔·克劳斯(Karl Kraus)的著作。然而“不幸”却很早就与这位哲学家如影随形，孤独和抑郁充满了维特根斯坦的一生。据其传记作者威廉·巴特利(William Warren Bartley)考证，维特根斯坦家族的兄弟五人里，包括路德维希·维特根斯坦本人在内共有三名是同性恋者，这其中的两个兄长汉斯和鲁道夫早年分别自杀，此后父亲卡尔·维特根斯坦虽然放缓了对子女们的严厉，青年路德维希却仍然常常有令罗素担心的自杀倾向，据称其本人参加一战就是为了“体面地自杀”。他的另一个兄长库特·维特根斯坦在战场上被俘前自杀，在战争里幸存但致残的最后一位兄长，保罗·维特根斯坦，是著名的单臂钢琴家。

哲学简介
　　维特根斯坦是语言学派(大约相当于分析哲学)的主要代表人物。他思想的最初源泉主要来自弗雷格的现代逻辑学成果、罗素与怀特海写的《数学原理》和G.E.摩尔的《伦理学原理》。他的哲学主要研究的是语言，他想揭示当人们交流时，表达自己的时候到底发生了什么。他主张哲学的本质就是语言。语言是人类思想的表达，是整个文明的基础，哲学的本质只能在语言中寻找。他消解了传统形而上学的唯一本质，为哲学找到了新的发展方向。他的主要著作《逻辑哲学论》和《哲学研究》分别代表了横贯其一生的哲学道路的两个互为对比的阶段。前者主要是解构，让哲学成为语言学问题，哲学必须直面语言，“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默”，哲学无非是把问题讲清楚。后者又把哲学回归哲学，在解构之后是建构，创造一套严格的可以表述哲学的语言是不可能的，因为日常生活的语言是生生不息的，这是哲学的基础和源泉，所以哲学的本质应该在日常生活解决，在“游戏”中理解游戏。
　　维特根斯坦的前后期思想转变很大，他在《哲学研究》序言中说明前期著作犯了严重的错误，当然，他也说过要把前后期著作对比，以前期著作作为背景来理解后期哲学。维特根斯坦思想转变来源于他自己的长期的独立思考以及他的老师或朋友的帮助。他的独立思考焦点在于如何成为一个“形而上学的自我”，一个可与世界进行不断信息交流的自我。他的老师或朋友，如经济学家皮耶罗·斯拉法则使他接触到语言社会性的一面，他们的观点对于纯正安静的逻辑世界是一种冲击，因而也有助于维特根斯坦走出纯净的逻辑世界，面向喧闹的日常语言交流世界。
　
著作
　　* 逻辑哲学论(初作《名理论》)，张申府 译，陈启伟 校
　　* 哲学研究，陈嘉映 译，上海世纪出版集团，2001
　　* 论确实性，张金言 译，广西师范大学出版社
　　* 文化与价值（维特根斯坦笔记）
　　* 蓝皮书和棕皮书
　　* 关于数学基础的评论
　　* 哲学评注
　　* 哲学语法
　　* 维特根斯坦剑桥讲演集
　　* 蓝皮书
　　* 一种哲学的考察
　　* 论数学的基础
　　* 心理学哲学评论
　　* 杂评
　　* 纸条集
　　* 关于颜色的评论
　　* 关于伦理学的讲演以及其他
　　* 论色彩
　　* 心理学哲学最后著作
　
研究文献
　　外文原著
　　* 马尔康姆：《回忆维特根斯坦》(Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir)，李步楼、贺绍甲 译，商务印书馆，1984
　　* 范·皮尔森：《维特根斯坦哲学导论》(C.A.Van Pearson, Ludwig Wittgenstein: An Introduction to His philosophy)，刘东、谢维和 译，四川人民出版社，1988
　　* 艾耶尔：《维特根斯坦》，陈永实、许毅力 译，中国社会科学出版社，1989
　　* 威廉·巴特利：《维特根斯坦传》，杜丽燕 译，东方出版中心，2000
　　* 皮尔斯：《维特根斯坦》，王成兵 等译，昆仑出版社，2000
　　中文原著
　　* 《维特根斯坦哲学述评》，舒炜光 著， 三联书店，1982
　　* 《寻找家园──多维视野中的维特根斯坦语言哲学》，尚志英 著，人民出版社 1992
　　* 《维特根斯坦哲学之路》，韩林合 著，云南大学出版社，1996；台湾，1994
　　* 《维特根斯坦：一种后哲学的文化》，江怡 著，社科文献出版社，1996，1998，2002
　　* 《维特根斯坦传》，江怡 著，河北人民出版社，1997
　　* 《维特根斯坦》，江怡 著，湖南教育出版社，1999
　　* 《走出语言的迷宫：后期维特根斯坦哲学概述》，王晓升 著，社科文献出版社，1999
　　* 《〈逻辑哲学论〉研究》，韩林合 著，商务印书馆，2000
　　* 《〈逻辑哲学论〉导读》，江怡 著，四川教育出版社，2002
　　* “维特根斯坦”，《西方著名哲学家评传》(续编下卷)，徐友渔 著，山东人民出版社，1988
　　* 《“哥白尼式”的革命》，徐友渔 著，上海三联书店，1994
　　* 《维特根斯坦： 走出语言囚笼》，张学广 编著，根据Ray Monk 著 Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius，辽海出版社，1999
　　* 《维特根施坦》，赵敦华 著，香港，1987
　　* 《维特根斯坦哲学──他的前期哲学的诠释，批判和探索》，刘福增 著，台湾，1987
　　* 《哲学分析的天才──维根斯坦》，陈荣波 著，台湾，1982
　　* 《维根斯坦》，陈荣波 撰， 波尔森 原著，台湾，1982
　
语录
　　* 罗素：你到底在思考什么？逻辑，还是自己的罪？
　　维特根斯坦：两者。
　　* 维特根斯坦在其博士论文答辩会上对罗素与摩尔说：别担心，我知道你们永远也懂不了我在说什么。
　　* 维特根斯坦说：“你误解我的意思了，罗素。你总是误解我。”
　　罗素说：“你混淆了问题，维特根斯坦，你总是把问题越搞越糊涂。”
　　* 维特根斯坦举起拨火棍指向波普：“请你给出一个真正的道德问题。”
　　波普反唇相讥：“请不要用拨火棍威胁一个受到邀请的客人！”
　　罗素：“维特根斯坦，立刻放下拨火棍！”
　　* 一个人与环境格格不入的时候，他的一切理智就失去了应有的正常，显出各种病态。只有让他回归本性，才会有良好的结果，使一切显出正常。
　　* 哲学家处理一个问题如同治疗一个疾病。
　　* 哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争。
　　* 哲学的结果是我们发现了我们的理智在冲撞语言的界限时所留下的肿块和由此引起的直截了当的胡说。而正是这些肿块使我们看到了这种发现的价值。
　　* 陷入哲学困境就像这样一种情况：一个人在房间里想要出去，却又不知道怎么办。想从窗跳户出去，可是窗户太小；试着从烟囱爬出去，可是烟囱太高。然而只要一转过身来，他就会发现，房门一直是开着的！
　　* 什么是哲学？──就是给苍蝇指出逃出捕蝇瓶的道路。
　　* 使我们感到迷茫的混乱，产生于语言像机器空闲的时候，而不是它正常工作的时候。
　　* 真正的发现是，当我想搞哲学时使我能够停止这样做。
　　* 哲学只是把一切摆在我们面前，它既不解释什么，也不推演什么。—因为一切都已公开地摆在那里了，没有什么要解释的。
　　* 哲学的对象是对思想的逻辑阐明。哲学不是一种理论而是一种活动。
　　* 不要想，而要看！
　　* 凡能够说的，都能够说清楚；凡不能谈论的，就应该保持沉默。
　　* 如果你们以为我是个老处男，那就错了！
　　* 告诉他们，我度过了美好的一生。
　　\"想要思考是一回事，有思考的才能则是另一回事。\"

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破烂的砂锅

5命题是基本命题的真值函项。

（基本命题是自身的真值函项。）

5．01基本命题是命题的真值主目。

5．02函项的主目很容易和名称的附标相混淆。因为从主目和附标我都能看出包含它们的那些记号的指谓。

例如，当罗素写“＋c”时，其中“c”就是一个附标，它指明整个记号是用于基数的加号。但是这种标记法是一种任意约定的结果，因而完全可能选择一个简单的记号来代替“＋c”；可是，在“～p”中，“p”不是附标而是主目：除非已经先理解了“p”的意义，“～p”的意义就不可能理解。（在名称尤利乌斯·恺撒中，“尤利乌斯”是一个附标。附标总是对对象的描述的一部分，我们把它附加到对象的名称上面：例如尤利乌斯家族中的这位恺撒。）

如果我没有弄错，弗雷格关于命题和函项的指谓理论，就是建立在混淆主目和附标的基础之上的。弗雷格认为逻辑命题是名称，而它们的主目则是这些名称的附标。

5．1真值函项可以排成系列。

这是概率论的基础。

5．101一定数目的基本命题的真值函项，可以按以下这种图式列出：

（WWWW）（p，q）重言式（如果p则q且如果q则q。）（p p·q q）

（FWWW）（p，q）用话来说：非p且q两者。（～（p·q）

（WFWW）（p，q）用话来说：如果q则p。（q p）

（WW FW）（p，q）用话来说：如果 p则 q。（p q）

（WWW F）（p，q）用话来说：p或q。（pVq）

（FFWW）（p，q）用话来说：非 q。（～q）

（FWFW）（p，q）用话来说：非p。（～p）

（FWWF）（p，q）用话来说：p或q，但非p且q。（p·～q：V：q·～p）

（WF FW）（p，q）用话来说：如果p则q，且如果q则p。（p q）

（WFWF）（p，q）用话来说：p

（WWFF）（p，q）用话来说：q

（FFFW）（p，q）用话来说：既非p亦非q。（～p·～ q或 p|q）

（FFWF）（p，q）用话来说：p且非q。（p·～q）

（FWFF）（p，q）用话来说：q且非p。（q·～p）

（wF F F）（p，q）用话来说：p且q。（p·q）

（FFFF）（p，q）矛盾式（p且非p，和p且非p）（p·～p·q·～q）

我将用命题的真值基础这个名称来称呼其真值主目使该命题为真的那些真值可能性。

5．11如果为一定数目的命题所共有的真值基础，同时也是某个命题的真值基础，那么我们就说，这个命题的真是从另外那些命题的真得来的。

5．12特别是，如果命题“q”的所有真值基础也是命题“p”的真值基础，那么命题“p”的真就是从“q”的真得来的。

5．121一个命题的真值基础包含在另一个命题的真值基础之中：p从q得出来。

5．122如果p从q得出来，则“p”的意义包含在“q”的意义之中。

5．123如果上帝创造一个世界，其中某些命题为真，那么由此它也就创造了一个世界，其中所有从这些命题得出来的命题也同样为真。同样，它也不可能在创造出一个命题“p”为真的世界的同时，而不创造出这个命题的所有对象。

5．124一个命题肯定每一个从它得出来的命题。

5．1241“ p·q”既是肯定“ p”的命题之一，也是肯定“q”的命题之一。

两个命题，如果没有一个有意义的命题肯定它们两者，它们就是彼此反对的。

凡与另一个命题矛盾的命题，都吉定这个命题。

5．13一个命题的真从另一些命题的真得出来，这一点我们可以从这些命题的结构看出来。

5．131如果一个命题的真从另一些命题的真得出来，这一点为这些命题的形式相互之间的关系所表达：我们无须通过把这些命题结合成为一个单独的命题，来建立起它们之间的这些关系；相反地，这些关系是内在的，它们的存在是这些命题存在的一个直接结果。

5．1311当我们从p V q和～p推出q时，命题形式“p V q”和“～p”之间的关系在这里被我们的标示方式所掩盖。但是，例如，若将“ p V q”写为“ p|q·|·p|q”，将“～p”写为“p|p（p|q。既非 p也非 q），其内在联系就显而易见了。

（从（x）·fx可以推出fa，这表明符号（x）·fx本身也包含着概括。）

5．132如果 p从 q得出来，则我能作出从 q到 p的推论，即从 q推出p来。

单从这两个命题即可了解推论的特性。

只有这两个命题本身才能证明此推论的正确。

如弗雷格和罗素著作中用以证明推论为正确的“推演律”是缺少意义的，因而是多余的。

5．133一切演绎推理都是先天形成的。

5．134一个基本命题不能从另一个基本命题推演出来。

5．135从一种情况的存在无法推论出另一种完全不同的情况的存在。

5．136没有证明这样一种推论为正确的因果联系。

5．1361我们不能从现在的事件推出将来的事件。相信因果联系是迷信。

5．1362意志自由在于不可能知道尚属未来的行为。仅当因果性像逻辑推论一样是一种内在的必然性，我们才能知道这些行为。——知与所知的联系是逻辑必然性的联系。

（如果p是重言式，则“A知道p是发生的事情”便是缺乏意义的。）

5．1363如果不能从一个命题对于我们是自明的而推出它为真，则它的自明性就不能保证我们相信它为真是正确的。

5．14如果一个命题是从另一个命题得出来的，那么后者所说较前者为多，前者所说较后者为少。

5．141如果p从q得出来且q从p得出来，则二者为同一个命题。

5．142重言式从一切命题得出来：它什么也没有说。

5．143矛盾式是没有一个命题与其它命题共有的命题共性，重言式是彼此间没有任何共同东西的所有命题的共性，可以说，矛盾式隐迹于～切命题之外；重言式则隐迹于一切命题之内。

矛盾式是命题的外部界限；重言式则是居于诸命题中心的非实在的点。

5．15如Wr是命题“r”的真值基础数，Wrs是同属命题“s”和“r”的真值基础数，则我们称比值Wss：Wr为命题“r”给与命题“s”的概率度。

5．151在如上述5． 101那样的图式中，设Wr是命题r的“w”数，Wrs是和命题r的那些“W”同列的命题s的“W”数。则命题r给命题s以概率Wrs：Wr。

5．1511没有概率命题特有的特殊对象。

5．152彼此之间役有共同的真值主目的命题，我们称它们是相互独立的。

两个基本命题彼此给与概率1/2。

如果p从q得出来，则命题“q”给与命题“p”概率1。逻辑推论的确实性是概率的一种极限情况。

（应用于重言式和矛盾式。）

5．153就其自身而言，一个命题既不是概率的也不是非概率的。

一个事件或者发生，或者不发生。没有中间状况。

5．154设在一个罐子里有相等数量的白球和黑球（且没有任何别种颜色的球）。我一个一个地取出球来，又将它放回罐里。用这种试验我能够确定，随着不断地这样做下去，取出来的黑球数和白球数是彼此接近的。

所以这不是一个数学的真实。

如果我说：“我取到一个白球的概率和取到一个黑球的概率是相等的”，这就意昧着，我所知道的全部清况（包括作为假设的自然律）给与一个事件发生的概率不大于另一个事件发生的概率。也就是说，正如从以上的说明所不难理解的，给与每个事件以概率1/2。

通过试验我能够确认的是：这两个事件的发生是独立于我并不详细知道的种种情况的。

5．155概率命题的最小单元是：诸情况——我对它们别无所知——对一特定事件的发生给与某一概率度。

5．156由此可见，概率是一种概括。

它包含着对一种命题形式的一般的描述。

仅当缺少确定性时我们才使用概率——虽然我们关于一个事实的知识是不完全的，但是关于它的形式我们确实知道某种东西。

（一个命题也许是一定情况的不完全的图像，但它总归是某种东西的完全的图像。）

一个概率命题是另外一些命题的一种摘要。

5．2命题的结构之间具有内在的关系。

5．21为了在我们的表达方式中突出这些内在关系，可以把一个命题表现为一个运算的结果，这个运算通过另外一些命题（即该运算的基础）而产生出这个命题来。

5．22运算就是其结果和基础两者结构之间关系的表达式。

5．23必须对一个命题施以运算才能产生出别的命题来。

5．231当然，这要依赖于它们形式的属性，依赖于它们形式的内在相似性。

5．232整编成一个系列所依赖的内在关系，等价于一个从一项产生出另一项来的运算。

5．233运算只能出现在一个命题以逻辑上有意义的方式产生于其它命题的地方，也即命题的逻辑构造开始的地方。

5．234基本命题的真值函项是以基本命题为基础的运算的结果（我称这些运算为真值运算。）

5．2341 p的其值函项的意义是p的意义的真值函项。

否定、逻辑加、逻辑乘等等都是运算。

（否定将命题的意义反转。）

5．24运算显示于变项中，它显示我们怎样可以从命题的一种形式得到另一种形式。

运算表达形式之间的差异。

（运算的基础与其结果之间所共有的恰为这些基础本身。）

5．241运算标志的不是一种报式，而是一种形式之间的差异。

5．242从“p”产生“q”的运算，同样也从“q”产生“r”，如此等等。表达这一点的唯一方式是：“p”、“q”、“r”等等必须是为一定的形式关系给出一般表达式的变项。

5．25运算的出现并不表征命题的意义。

的确，运算是无所陈述的，只有它的结果才有所陈述，而这又依赖于运算的基础。（运算和函项决不能在相混淆。）

5．251一个函项不可能是它自身的主目，然而一个运算的结果可以成为该运算自身的基础。

5．252只有这样，从一个形式系列中的一项到另一项（在罗素和怀特海的等级系统中是从一个类型到另一个类型）的推移才是可能的。（罗素和怀特海不承认这种推移的可能性，但是他们自己却一再地利用这种可能性。）

5．2521一个运算重复地应用于其自身的结果，我称之为运算的

连续应用（“o’o’o’a”是三次连续应用运算“o’ξ”于“a”的结果。）

我也在同样的意义上谈到连续应用几个运算于若干个命题。

5．2522因此我把形式系列a，o’a，o’o’a，……的通项记为“[a，x，o’x]”。这个括起来的表达式是一个变项：其中第一项是形式系列的首项，第二项是系列中任意选取的项x的形式，第三项是系列中紧接x之后的那一项的形式。

5．2523连续应用一个运算的概念和“如此等等”这个概念是等价的。

5．253一个运算可以取消另一个运算的作用，运算可以互相抵销。

5．254运算可以消失（如在“～～p”中的否定：～～p＝p）。

5．3所有命题都是基本命题的真值运算结果。

真值运算是从基本命题产生出真值函项的方法。

依据真值运算的本性，就如从基本命题产生出它们的真值函项一样，以同样的方法也可以从真值函项产生出新的真值函项。当一个真值运算施用于基本命题的真值函项，总是产生出基本命题的另一个真值函项，即另一个命题。对基本命题真值运算的结果再作一次真值运算，其结果总可等同于对基本命题施用某一单独的真值运算。

每个命题都是对基本命题作真值运算的结果。

5．31即使“p”、“q”、“r”等等不是基本命题，4．31的图式也是有指谓的。

容易看出，即使“p”和“q”是基本命题的真值函项，4．442中的命题记号也仍然是表达基本命题的一个真值函项。

5．32所有真值函项都是把有限数量的真值运算连续应用于基本命题的结果。

5．4这就表明，没有（在弗雷格和罗素的意义上的）“逻辑对象”或“逻辑常项”。

5．41因为：所有的对于真值函项的真值运算结果，只要它们是基本命题的同一个真值函项，就都是等同的。

5．42显然，V、 等等不是右和左等等那种意义上的关系。

弗雷格和罗素的逻辑“初始记号”的交叉定义已足以表明，它们不是初始记号，更不是关系的记号。

显然，通过“～”和“V”定义的“ ”和在“V”的定义中与“～”一起出现的那个“ ”是等同的；而且后面这个“V”与前一个“V”也是等同的，如此等等。

5．43从一个事实p会得出无数其它事实，即～～p，～～～～p等等，这看起来有点令人难以置信。同样使人惊讶的是，无数的逻辑（数学）命题是从半打“初始命题”得出来的。

但是一切逻辑命题之所说都是相同的，即什么也没有说。

5．44真值函项不是实质函项。

例如，肯定可以由双否定产生，团此否定是否在某种意义上就包含在肯定之中呢？“～～p”是否定～p，还是肯定p，还是两者都是呢？

命题“～～p”并不是把否定作为一个对象而与之相关；而另一方面，否定的可能性在肯定中又是早就预定了的。

而且，如果存在一个称为“～”的对象，那么就会得出，“～～p”说了某种不同于“p”所说的东西。这是因为一个命题涉及“～”，而另一个命题则否。

5．441这些表面的逻辑常项的这种消失，也发现于“～（ x）·～fx”的情形，它与“（x）·fx”的所说是一样的；或者也发生于“（ x）·fx·x＝a”的情形，它与“fa”说的是一回事情。

5．442如果给定一个命题，那么以它为基础的一切其值运算的给果也随之给定。

5．45如果有了逻辑的初始记号，那么任何正确的逻辑就必须能够清楚地表明这些记号彼此之间的相对地位，并证明它们存在的合理性。以其初始记号为基础的逻辑的构造，必须是清楚的。

5．451如果逻辑有一些初始概念，它们就应该是互相独立的。如果引入了一个初始概念，那么在它出现的一切结合里，它都是应该是已经引入了的。因此，它不能先对一种结合引入，尔后又对另一种结合再次导队。例如，一旦引入了否定，我们就应该既在“～p”形式的命题中理解它，也在“～（pVq）”、“（ x）·～fx”等等这样的命题中同样地理解它。我们不应先对一类情况引入它，然后又对另一类情况目队它，因为这样一来，它的指调在两类情况中是否相同，就值得怀疑，而且没有理由在两类情况下应用同一种记号结合方式。

（简言之，弗雷格（在《算术的基本定律》中）关于通过定义引人记号的意见，经过适当的修改，也适用于初始记号的引入。）

5．452在逻辑的符号系统中引入任何一种新的手段都必然是一个重大事件。在逻辑中，一种新的手段不能以所谓漫不经心的态度在括号或者脚注中引入。

（如在罗素和怀特海的《数学原理》中就出现了用文字表达的定义和初始命题。为什么这里忽然出现文字呢？这是需要说明理由的，但是没有提出理由，也必然提不出理由，因为这种程序事实上是非法的。）

但是，如果证明在某处引入一种新的手段是必要的，我们就应立即追问：这种手段在哪些地方是必须用到的？必须弄清楚它在逻辑中的地位。

5．453在逻辑中一切数都需要说明理由。

或者不如说，必须弄清楚，逻辑中是没有数的。

不存在特别的数。

5．454逻辑中没有并列，也不可能有分类。

逻辑中不可能有普遍和特殊的区分。

5．4541逻辑问题的解决必定是简单的，因为它们设立了简单性的标准。

人们一直猜想，必定有一个领域，其中对问题的回答对称地——先天地——结合着而构成一个自足的系统。“

这个领域遵从如下规则：简单性是真理的标志。

5．46如果我们恰当地引入逻辑记号，那么我们也就同时引入了它们的一切结合——不仅“pVq”，也有“～（pV～q）”等等——的意义。同时我们也就引入了括号的一切可能结合的效用；因此很清楚，真正一般的初始记号不是“pVq”、“（ x）·fx”等等，而是它们的结合的最一般形式。

5．461和真实的关系不同，像V和 这种逻辑的伪关系是需要用到括号的，这一点看起来不太重要，事实上却具有重大意义。

的确，对这些表面上的初始记号使用括号，本身即已表明它们不是真正的初始记号。当然没有人会认为，括号具有独立的指谓。

5．4611逻辑运算的记号是标点符号。

5．47很清楚，关于一切命题的形式，凡是我们事先可以说的，我们必须能够一下子都说出来。

实际上基本命题自身已经包含了全部逻辑运算。因为“fa”与“（ x）·fx·x＝a”所说的完全一样。

凡有组合的地方，就有主目和函项，而有了这些就已经有了全部的逻辑常项。

可以说，唯一的逻辑常项就是一切命题根据它们的本性所彼此共有的东西。

而这就是一般的命题形式。

5．471一般的命题形式是命题的本质。

5．4711给出命题的本质，意味着给出一切描述的本质，也即给出世界的本质。

5．472描述最一般的命题形式，就是描述逻辑中那个唯一的一般的初始记号。

5．473逻辑必须照顾自己。

如果一个记号是可能的，它就应该能起标示作用。凡在逻辑中为可能的都是容许的。（“苏格拉底是同一的”之所以不意指什么，是因为没有称为“同一的”这种属性。这个命题所以无意义，是因为我们无法作出一种任意的规定来，而不是因为这符号本身是不容许的。）

在一定的意义上，我们不可能在逻辑上犯错误。

5．4731由于语言本身能防止各种逻辑错误，所以罗素多次说到的自明性才会在逻辑中成为多余的。——逻辑之所以是先天的，就在于不可能非逻辑地思考。

5．4732我们不能给与一个记号以错误的意义。

5．47321奥卡姆法则当然不是一条随意的规则，也不是一条因其在实践上的成功而获得了证明的规则：它表明，记号语言中非必要的单位不指谓任何东西。

满足一个目的的记号逻辑上是等价的；不满足任何目的的记号逻辑上是天指谓的。

5．4733弗雷格说：每一个合法则地构造的命题都应当具有意义；而我说：每一个可能的命题都是合法则地构造的，而且，如果它没有意义，那只能是因为我们未能给与它的某些组成部分以指谓。

（尽管我们认为自己已经这样做了。）

因此，“苏格拉底是同一的”之所以什么也没有说，是由于我们没有给与“同一的”这个词以任何形容词的指调。而当它作为同一性记号出现时，它是以完全不同的方式——另外一种标示关系——来标示的，因而在这两种情况下的符号也是完全不同的：这两个符号不过偶然地具有共同的记号。

5．474必要的基本运算的数目唯一地取决于我们的记号系统。

5．475这只是构造一个具有一定度数，即一定的数学多样性的记号系统的问题。

5．476很清楚，这里涉及的不是必须给以标示的一定数目的初始概念，而是一项规则的表达式。

5．5每一个真值函项都是连续应用运算“（……W）（ξ，…… ）”于基本命题的结果。

这个运算否定右边一对括号里的全部命题，我称之为这些命题的否定。

5．501一个以命题作为项的括号表达式，如果括号里各项的次序是无关紧要的，我就用一个“（ ）”形式的记号来表示。“ξ”是一个变项，它的值是括号表达式的各个项。变项上面的横线表示，它代表括号里变项所有的值。

（例如，若ξ有三个值p、q、r，则（ξ）＝（p，q，r）。）

变项的值是规定了的。

这规定就是对变项所代表的命题的描述。

括号表达式中各项的描述是怎样产生的，这一点无关紧要。

我们可以区分三种描述：1．直接列举，这时可以简单地用作为变项取值的常项来代换变项。2．给出一个函项fx，它对所有x值的取值即为要描述的命题。3．给出一个决定命题构成的报式规则，这时括号表达式中的各项就是一个形式系列的所有的项。

5．502因此，我写作“N（ ）”以代替“（……W）（ξ，……）”。

N（ξ）是对命题变项工所有的值的否定。

5．503显然，我们不难表达：命题如何可以用此运算来构成和如何不可以用它来构成；故而为此必可找到一个精确的表达式。

5．51如果只有一个值，则N（ ）＝～p（非p）；如果它有两个值，则N（ ）＝～q·～q（既非q也非q）。

5．511包容一切而反映着世界的逻辑之所以能够运用这种特别的钩子和装置，是因为它们全都彼此结合着成为一张无出精细的网——一面巨大的镜子。

5．512若“p”为假，则“～p”为真。因而，在真命题“～p”中，“p”是一个假命题。那么波线“～”怎样能使“p”与实在相符合呢？

但是在“～p”中起否定作用的并不是“～”，而是这个记号

系统中所有否定p的记号共有的东西。

也就是说，是构成“～p”、“～～～～p”、“～pV～p”、“～p·～p”等等（以至无穷）所遵循的共同规则，这一共同的因素反映着否定。

5．513可以说，肯定p和q两者的一切符号所共同的东西，就是命题“p·q”；而肯定p或者q的一切符号所共同的东西，就是命题pVq”。

同样可以说，两个命题如果彼此之间没有任何共同的东西，它们就是在相反对的，而且每个命题只有一个否定，因为只有一个命题完全在它之外。

因此在罗素的记号系统中也同样表明，“q：pV～p”和“q”说的是一回事情，“pV～p”则什么也没有说。

5．514一个记号系统一旦建立起来，其中就有一条用以构造一切否定p的命题的规则，一条用以构造一切肯定p的命题的规则，一条用以构造一切肯定q或q的命题的规则，等等。这些规则等价于一些符号，它们的意义就反映在符号之中。

5．515在我们的符号中必须表明，只有命题才能相互之间从“V”、“～”等等结合起来。

情况的确如此，因为“p”和“q”的符号本身已假定了“V”、“～”等等。如果在“pVq”中记号“p”不代表一个复合记号，那么它自身单独地就不能有意义：而在这种情况下，和“p”具有相同意义的记号“pVp”、“p·p”等等也就不能有意义。而如果“pVp”没有意义，“pVq”也就不可能有任何意义。

5．5151一个否定命题的记号必须要用肯定命题的记号来构成吗？为什么不能用一个否定的事实来表达一个否定命题呢？（例如，设“a”不处在对“b”的一定关系之中，就可以说为：aRb不是实情。）

但是即使在这里，否定命题其实也是间接地用肯定命题来构成的。

肯定命题必须以否定命题的存在为前提，反之亦然。

5．52若ξ的值是函项fx对于所有x值的全部取值，则N（ ）＝～（ x）·fx。

5．521我把所有这个概念同真值函项分离开来。

弗雷格和罗素是联系逻辑积或逻辑和而引入概括的。这样就难以理解隐含着这两个概念的命题“（ x）·fx”和“（x）·fx”。

5．522概括记号的特点在于，第一，它指示一个逻辑原型；第二，它突出了常项。

5．523概括记号是以主目的身份出现的。

5．524如果给出了一些对象，那么同时也就给出了所有对象。

如果给出了一些基本命题，那么同时也就给出了所有基本命题。

5．525象罗素那样将命题“（ x）·fx”译述为“fx是可能的”，是不正确的。

一种情况的必然、可能或者不可能，不是用命题来表达，而是由表达式是一个重言式、一个有意义的命题或者一个矛盾式来表达。

我们常常要援引的惯例必须已经存在于符号本身之中。

5．526我们可以用完全概括的命题，即不必首先把每个名称对应于一个特定的对象，未完全地描述世界。

然后，为了达到习惯的表达方式，我们只须在“有一个而且只有一个x，使得……”这个表达式后面加上一句话：“而且x是a”。

5．5261一个完全概括的命题，像每个其它命题一样，是组合的。

（这一点为我们在“（ x，Φ）·Φx”中必须分开地提及“Φ”和“x”这一事实所表明。两者都独立地处在对世界的标示关系中，就像非概括命题的情形一样。）

组合符号的标志是：它和别的符号有某种共同的东西。

5．5262每一个命题的真或假都在世界的一般构造中引起某种改变。而且基本命题的总体为世界的构造所留下的可能范围，正好就是所有的概括命题所界定的范围。

（如果有一个基本命题为真，那就意味着无论如何有多于一个的基本命题为真。）

5．53我用记号的同一，而不是用等号，来表达对象的同一。对象的不同则用记号的不同来表达。

5．5301显然，同一不是对象之间的一种关系。例如，只要考察一下“（x）：fx· ·x＝a”这个命题，这一点就很清楚了。这个命题只是说，只有a满足围项f，而不是说，只有对a具有一定关系者满足函项f。

当然，也可以说，只有a才对a具有这种关系；但是为了表达这点，就需要同一记号本身。

5．5302罗素的“＝”的定义是不充分的，因为我们不能根据它说两个对象共有它们的一切属性。（即使这个命题决非正确的，它也仍然具有意义。）

5．5303大致说来：说两个东西是同一的，这是无意义的，而说一个东西和它自身同一，就是根本什么也没有说。

5．531因此我不写“f（a，b）·a＝b”，而写“f（a，a）”（或者“f（b，b）”。不写“f（a，b）·～a＝b”，而写“f（a，b）”。

5．532以此类推：我不写“（ x，y）·f（x，y）·x＝y”，而写“（ x）·f（x，x）”；不写（ x，y）·f（x，y）·～x＝y”，而写“（ x，y）·f（x，y）”。

（这样，罗素的“（ x，y）·fxy”就成为：“（ x，y）·f（x，y）·V（ x）·f（x，x）”。）

5．5321因此，例如，我们不写“（x）：fx x＝a”，而写“（ x）·fx ·fa：～（ x，y）·fx·fy”。

因而，命题“只有一个x满足f（）”将读作“（ x）·fx：～（ x，y）·fx·fy。

5．533所以，同一记号不是概念记号系统的必要组成部分。

5．534现在我们看到，在一个正确的概念记号系统中，像“a＝a”，“a＝b·b＝c· a＝c”，“（x）·x＝x”，“（ x）·x＝a”等等伪似命题是根本不能写的。

5．535这也就消解了所有和这类伪似命题联系在一起的问题。

至此，罗素的“无穷公理”所带来的一切问题都已获致解决。

无穷公理所要说的，可以通过存在无限多个具有不同指谓的名称，在语言中自行表达出来。

5．5351在某些情形下，人们情不自禁地要使用“a＝a”或者“p p”之类形式的表达式。当人们想要谈论原型，即命题、事物等等时，就出现这种情形。所以，在罗素的《数学原则》中，“p是命题”——这是无意义的——被翻译为符号“p p”，而且把它作为假设置于某些命题前面，以保证处在这些命题主目位置上的只能是命题。

（把假设p p置于一个命题前面，以保证它的主目具有正确形式，这是无意义的，因为对于以非命题为主目这个假设不是假的而是无意义的，而且因为错误种类的主目也使得这个命题本身成为无意义的，所以在防止错误的主目这一点上，命题本身和为此目的而附加的无意义的假设是同样地有用，或者说，是同样地无用。）

5．5352同样地人们想用“～（ x）·x＝x”来表达“没有事物”。但是，即使这是一个命题，如果确实“有一些事物”，但这些事物与自身不是同一的，这个命题不也同样为真吗？

5．54在一般的命题形式中，命题只是作为真值运算基础而出现于别的命题之中。

5．541初看起来，一个命题也可能以别种方式在另一个命题中出现。

特别是在某些心理学的命题形式中，如“A相信p是真的”，或者“A思考p”等等。

这里如果只是肤浅地考察，就好像个题p同对象A处在某种关系之中。

（在当今的知识论中（罗素、摩尔等），正是这样来理解这些命题的。）

5．542但是很清楚，“A相信p”，“A思考p”，“A说p”都是“‘p’说p”的形式：这里涉及到的不是一个事实和一个对象的相关，而是借助于其对象相关的诸事实的相关。

5．5421这也表明，没有像当今肤浅的心理学中所设想的心灵——主体等等——这类东西。

的确，一个组合的心灵就已经不再是心灵了。

5．5422对命题形式“A判断p”的正确解释必须表明：使判断成为一种无意义是不可能的。（罗素的理论不满足这个条件。）

5．5423感知一个复合物的意思就是感知到它的各组成部分以如此这般的方式互相关联着。

这也能很好地解释，为何有两种可能的方式把如下图形看成为立方体；

以及所有类似的现象。因为我们确实看到两个不同的事实。

（如果我先看定诸a角，对诸b角只是瞥及，于是诸a角显得在前；反之则诸b角显得在前。）

5．55现在我们必须先天地回答关于基本命题的一切可能形式的问题。

基本命题由名称组成。可是我们既然不能给出具有不同指谓的名称的数目，我们也就不能给出基本命题的组成。

5．551我们的基本原则是：凡一般地可以由逻辑决定的问题，必须能够当即决定。

（如果我们处在必须通过观察世界来回答这类问题的境地，那就表明我们已经陷入了完全错误的思路。）

5．552我们为了理解逻辑所需要的“经验”，不是某物是如何如何的，而是某物存在：但这恰恰不是经验。

逻辑先于任何经验——某物是如此这般的。

逻辑先于关于“如何”的问题，而不先于关于“什么”的问题。

5．5521如果不是这样，我们怎么能够应用逻辑呢？也可以这样说：假如即使没有世界也有一个逻辑，那么，为何有了一个世界就有一个逻辑呢？

5．553罗素说，在事物（个体）的不同数目之间存在着简单的关系。但是，在什么数目之间？又如何断定这种关系？——依靠经验吗？

（没有地位特殊的数。）

5．554任何特殊形式的提出都是完全任意的。

5．5541例如，我能否处于一种需要27位关系的记号来标示某种

事物的状况，应该可以先天地回答这个问题。

5．5542但是，我们真的可以这样来提问吗？我们能够建立一种记号形式而不知道是否有任何东西与之对应吗？

能否有意义地提问：为有某事发生，必须存在什么东西？

5．555显然，关于基本命题，我们具有某种与其特定的逻辑形式无关的概念。

但是，当有一个系统使我们得以建造符号时，那么这个系统，而非单个的符号，才是逻辑上重要的东西。

不管在逻辑中我是否要处理我所创造的形式，我都必须处理那使我能够创造这些形式的东西。

5．556不可能有基本命题形式的等级系列。我们只能预见我们自己构造的东西。

5．5561经验的实在受到对象总体的限制。这种限制也在基本命题的总体中表现出来。

等级系列是独立于实在的，而且必须独立于实在。

5．5562如果我们根据纳粹逻辑的理由知道必须有基本命题，那么，凡是理解具有来分析形式的命题的人也必定知道这一点。

5．5563事实上，我们日常语言中的所有命题，正如它们本来的那样，在逻辑上是完全有条理的。——我们必须在这里提及的最简单的东西，不是类似于真，而是完整的真本身。

（我们的问题不是抽象的，而且也许是所有问题中最为具体的。）

5．557逻辑的应用决定有什么样的基本命题。

逻辑不能预期属于其应用的东西。

显然，逻辑不能与其应用冲突。

但是逻辑必须同其应用接触。

因此，逻辑不能和其应用互相重迭。

5．5571如果我不能先天地举出有一些什么基本命题，那么要举出它们就必定会导致明显的无意义。

5．6我的语言的界限也就是我的世界的界限。

5．61逻辑充满世界：世界的界限也就是逻辑的界限。

所以在逻辑上我们不能说：世界上有这个和这个，而没有那个。

因为这看来就假定了我们会排除某些可能性，而这是不可能的事情，不然逻辑就必须超出世界的界限，因为只有超出世界的界限它才也能从另外一边来察看这些界限。

我们不能思考我们所不能思考的东西；因此我们也不能说我们所不能思考的东西。

5．62这一段话为解决唯我论中有多少真理的问题提供了钥匙。

唯我论者意谓的东西是完全正确的，不过它不能说，而只能自己显示出来。

世界是我的世界：这表现在语言（我所唯一理解的语言）的界限就意谓我的世界的界限。

5．621世界和人生是一回事。

5．63我是我的世界。（小宇宙。）

5．631没有思考着或想像着的主体这种东西。

如果我写一本书叫做《我所发现的世界》，我也应该在其中报道我的身体，并且说明哪些部分服从我的意志，哪些部分不服从我的意志，等等。这是一种孤立主体的方法，或者不如说，是在一种重要意义上表明并没有主体的方法；因为在这本书里唯独不能谈到的就是主体。——

5．632主体不属于世界，然而它是世界的一个界限。

5．633在世界上哪里可以找到一个形而上主体呢？

你会说这就正好像眼睛和视域的情形一样。但是事实上

你看不见眼睛。

而且在视野里没有任何东西使得你能推论出那是被一只眼睛看到的。

5．6331视域肯定不具有如图这样的形式：

5．634与此有联系的一点是，我们的经验中也没有一部分同时是先天的。

我们看到的一切也可能是别种样子。

我们通常能够描述的一切也可能是别种样子。

没有先天的事物秩序。

5．64这里可以看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论是一致的。唯我论的自我收缩为无广延的点，保留的是与它相关的实在。

5．641因此，确实有种意义使哲学可以用非心理学的方式来谈论自我

由于“世界是我的世界”而使自我进入哲学之中。

哲学上的自我并不是人，也不是人的身体或者心理学所考察的人的心灵，而是形而上主体，是世界的界限——而不是它的一个部分。

6真值函项的一般形式是：

［p，ξ，N（ξ）］

这也是命题的一般形式。

6．001它只是说明：每个命题都是连续应用运算N（ξ）于基本命题的结果。

6．002如果有了怎样构成一个命题的一般形式，那么也就随之有了怎样通过一个运算可以从一个命题产生出另一个命题的一般形式。

6．01因此运算Ω’（ή）的一般形式是：［ξ，N（ξ）］’（ή）（＝［ή，ξ，N（ξ）］）。这是由一个命题过渡到另一个命题的最一般的形式。

6．02由此我们就达到了数。我给出如下定义：X＝Ω0’x Def．

并且Ω’Ων’x＝Ων+1’x Def.

这样，根据这些记号规则我把系列

x，Ω’x，Ω’Ω’x，Ω’Ω’Ω’x，……

写作：Ω0’x，Ω0+1’x，Ω0+1+1’x，Ω0+1+1+1’x，……

因此，我不写作“［x，ξ，Ω’ξ］”，而写作：

“［Ω0’x，Ων’x，Ων+1’x］’”

而且我给出如下定义：

0＋1＝1 Def．

0＋ 1＋ 1＝ 2 Def．

0＋ 1＋ l＋ l＝ 3 Def．

（以及依此类推）

6．021数是一个运算的阶次。

6．022数的概念不过是一切数所共有的东西，即数的一般形式。数的概念是变数，数相等的概念就是一切特定的数相等情形的一般形式。

6．03整数的一般形式是：［0，ξ，ξ＋1］。

6．031类的理论在数学中完全是多余的。与此相关联的一点是：数学中所需要的概括，不是偶然的概括。

6．1逻辑命题是重言式。

6．11因此，逻辑命题什么也没有说。（它们是分析命题。）

6．111凡是使一个逻辑命题显得像是具有内容的理论都是假的。例如，人们也许认为，词“真”和“假”标示着和其它属性一起的两种属性，于是，每个命题都具有这两种属性之一，看起来就是一个很奇怪的事实。按照这种理论，这个事实看起来决不是自明的，正如命题“所有玫瑰花不是黄的就是红的”一样，即使它为真，也不是自明的。的确，这使得逻辑命题获得了自然科学命题的全部特征，而这也就肯定地标志着逻辑命题遭到了误解。

6．112要正确地说明逻辑命题，就必须在所有命题中给与它们以独特的地位。

6．113逻辑命题的特有标志是，仅仅从符号人们就能认出它们为真，这个事实包含着全部的逻辑哲学。

因此，一个同样也是非常重要的事实是：非逻辑命题的真或假不能单从命题本身看出来。

6．12逻辑命题是重言式，这显示语言和世界的形式的——逻辑的——属性。命题成分以这种特定方式连结起来构成重言式，这就表明了这些命题成分的逻辑特征。如果一些命题以一定方式连给起来构成重言式，那么它们必定具有一定的结构性质。所以，当它们以这种方式结合起来而构成重言式时，就表明它们具有这些结构性质。

6．1201例如，命题“p”和“～p”在结合“～（p·～p）”中构成一个重言式，这就表明它们是互相矛盾的。命题“p q”、“p”、“q”在形式“（p q）·（p）： ：（q）”中互相结合起来构成一个重言式，这就表明q从p并且p q得出来。“（x）·fx： ：fa”是一个重言式，就表明fa从（x）·fx得出来，等等。

6．1202很清楚，用矛盾式取代重言式也能达到同样的目的。

6．1203为了看出一个表达式是重言式，在其中没有概括记号出现的情形下，可以应用如下的直观方法：我将“p”、“q”、“r’等等，写为“WpF”、“WqF”、“WrF”等等。用括号来表达真值组合，如：

并且用线段表示整个命题的真或假与其真值主目的真值组合之间的相关，方式如下

这样，如上述这个记号就表述命题p q。现在我想以举例的方式来考察一下命题～（p·～p）（矛盾律），看它是否为重言式。在我们的记号法中，形式“～ξ”写为：

形式“ξ·ή”则写为：

因而，命题～（p·～q）就表为：

如果在这里我们用“p”代换“q”，并考察最外层的W和F与最里层的W和F的结合，那么就得出，整个命题的****关于其主目的一切真值组合，而其假则不与其主目的任何真值组合相关。

6．121逻辑命题通过把一些命题结合成为什么也没有说的命题而展现这些命题的逻辑性质。

这种方法也可称为置零法（zero-method）。在逻辑命题中各命题之间达到平衡，而这种平衡状态则指明这些命题在逻辑上必须怎样构成。

6．122由此得出，不用逻辑命题也行；因为在一个合适的记号系统中，我们只须仔细考察命题本身就能看出命题的形式属性。

6．1221例如，若两个命题“p”和“q”在组合“p q·p”中构成重言式，那么很清楚，p是从p得来的。

例如，我们从这两个命题本身看出：“q”从“p q·p”得出来，但是我们同样也可以用如下方式来表明这一点：我们将其结合为形式“p q·p： q”，并且表明这是一个重言式。

6．1222这就颇有启发地说明，为何逻辑命题不可被经验确证，就像它不可被经验驳倒一样。一个逻辑命题不仅必须不被任何可能的经验驳倒，它也必须不被任何可能的经验确证。

6．1223现在清楚了，为什么人们常觉得好像我们要“设立”（postulate）“逻辑真理”。道理就在于，我们可以要求设立逻辑真理，就如我们可以要求设立一种合适的记号系统一样。

6．1224现在也清楚了，逻辑为何被称为形式和推论的理论。

6．123很清楚，逻辑规律不能反过来又遵从逻辑规律。

（并不像罗素所认为的，每个“类型”都有一个特殊的矛盾律；一个规律就够了，因为它不应用于自身。）

6．1231逻辑命题的特征不是普遍有效性。普遍不过意味着偶然地适合于一切事物。非概括命题和概括命题一样，也可以是重言式的。

6．1232逻辑的普遍有效性同“凡人皆有死”这类命题的偶然的普遍有效性相对比，可以称为本质的普遍有效性。如罗素的“可归纳性公理”这类命题不是逻辑命题，这就说明了我们的这种感觉：即使这些命题为真，也只能是一件碰巧的偶然事情。

6．1233可能设想一个世界，其中可归约性公理是无效的。因此很清楚，我们的世界实际上是否也像这样的，这个问题同逻辑毫无关系。

6．124逻辑命题描述世界的脚手架。或者不如说，它们展示世界的脚手架。它们不“论及”什么。它们假定名称具有指谓。基本命题具有意义，这就是它们同世界的联系。显然，符号——它们本质上具有确定的特性——的一定结合是重言式，这种情况必定指示着关于世界的某种东西。这是关键所在。我们说过，在我们使用的符号中，有些东西是随意的，有些东西则不是随意的。逻辑中只表达后者，这就意味着，逻辑领域不是我们借助记号来自由表达的地方，而是绝对必要的记号自身表现其本性的地方。如果我们知道任何一种记号语言的逻辑句法，那么也就有了所有的逻辑命题。

6．125即使按照旧逻辑的观点，事先描述所有的“真”逻辑命题，也是可能的。

6．1251因而在逻辑中决不可能有出乎意料的东西。

6．126通过对符号的逻辑属性的演算，可以演算一个命题是否属于逻辑命题。

当我们“证明”一个逻辑命题时，就是这样做的。因为无须关心意义和指谓，我们只是应用处理记号的规则来从其它命题构造逻辑命题。

逻辑命题的证明过程如下：我们连续应用总是由初始的重言式重又生成重言式的一定运算来从别的逻辑命题产生出待证明的逻辑命题。（而且，事实上从一个重言式只能得出重言式来。）

当然，这种指明逻辑命题是重言式的方法，对于逻辑是完全不重要的，因为作为证明的出发点的那些命题，必定无须任何证明就表明自己是重言式。意义。但是对于等式来说，具有根本意义的一点是：为了显示用等号连接的两个表达式有相同的指谓，等式并非必要，因为这一点从两个表达式本身即可以看出来。

6．1261在逻辑中，中间过程和结果的地位是等同的。（因此没有出乎意料的东西。）

6．1262逻辑中的证明只是一种使得在复杂的情况下易于辨识重言式的机械的便利方法。

6．1263如果一个有意义的命题可以逻辑地证明是从一些别的命题得来，一个逻辑命题也是如此的话，那就的确太奇怪了。

一开始就很清楚，一个有意义的命题的证明和逻辑中的证明必然是根本不同的两回事情。

6．1264有意义的命题陈述某件事情，它的证明表明确是如此。在逻辑中每个命题都是一种证明的形式；每个逻辑命题都是一个用记号表示的（modus ponens）[8]。（而modus ponens不能用一个命题来表达。）

6．1265对逻辑始终可以这样来理解：每个逻辑命题都是它自身的证明。

6．127所有逻辑命题都是同等地位的：其中并没有本质上为初始命题和本质上为派生命题之分。每个重言式本身表明它是一个重言式。

6．1271很清楚，“逻辑的初始命题”的数目是任意的，因为可以从单独一个初始命题，例如，从弗雷格的那些初始命题简单地构成的一个逻辑积，推演出逻辑来。（弗雷格也许会说，这样我们就不再有一个直接自明的初始命题了。但是一位像弗雷格这样的严谨的思想家竟会援引自明的程度作为逻辑命题的标准，那是很奇怪的。）

6．13逻辑不是一种学说，而是世界的一个映像。逻辑是先验的。

6．2数学是一种逻辑方法。数学命题是等式，因此都是伪命题。

6．21数学命题不表达思想。

6．211在现实生活中我们要得到的并非教学命题；或者说，我们应用数学命题只是为了从一些不属于数学的命题推论出另一些同样也不属于数学的命题。

（“我们使用这个词或者这个命题究竟为了什么？”这个问题在哲学中往往导致有价值的领悟。）

6．22逻辑命题在重官式中显示的世界的逻辑，数学在等式中显示出来。

6．23如果两个表达式用等号连接起来，这就意味着它们可以彼此代换。但是事实是否如此，两个表达式本身必可显示出来。

两个表达式可以彼此代换，这表明它们的逻辑形式的特征。

6．231肯定可以看作双重否定，这是肯定的一个性质。“1＋1＋l＋1”可以看作“（1＋1）＋（l＋1）”，这是‘1＋1＋1＋1”的一个性质。

6．232弗雷格说，上述两个表达式有相同的指谓，但是有不同的意义。

但对于等式来说，具有根本意义的一点是：为了显示用等号连接的两个表达式有相同的指谓，等式并非必要，因为这一点从两个表达式本身即可以看出来。

6．2321而数学命题证明的可能性，不过意味着数学命题的正确性可以直接察知，而无须将它们表达的东西本身同事实比较以确定其正确性。

6．2322两个表达式指谓的同一是不能断言的。因为，为了能够断言关于它们指谓的任何东西，我就必须知道它们的指谓，而一旦知道了它们的指谓，也就知道了它们所指的是否相同。

6．2323等式不过标志我考察两个表达式的角度，即它们的指调相等的角度。

6．233在解决教学问题中是否需要直觉，这个问题应该这样回答：这里语言已经提供了必须的直觉。

6．2331演算过程正好引进了这种直觉。演算并非试验。

6．234数学是一种逻辑的方法。

6．2341数学方法的本质特征在于它是用等式来工作的。正是由于这种方法，每个数学命题本身必须足以表明自己的成立。

6．24数学用来得到等式的方法是代换法。因为等式表达两个表达式的可代换性；我们从一定数目的等式出发，按照等式的条件，通过代换不同的表达式而推进到新的等式。

6．241因此，命题2×2＝4的证明进行如下：

6．3逻辑的探究就是对所有符合规律性的东西的探究。逻辑之外的一切都是偶然的。

6．31所谓的归纳律不可能是一条逻辑规律，因为它显然是一个有意义的命题。——因此它也不可能是一条先天的规律。

6．32因果律不是规律而是一种规律的形式。

6．321“因果律”是一个通名。正如在力学中有一些“极小原理”。如最小作用律，在物理学中也有一些因果律，即具有因果形式的规律。

6．3211的确，人们在精确地知道怎样表述“最小作用律”以前，就已经猜测到应该有一个这样的规律。（在这里，像通常那样，一定的先天的东西被证明是某种纯属逻辑的东西。）

6．33我们并非先天地相信一种守恒律，而是先天地知道一种逻辑形式的可能性。

6．34如充足理由律、自然界的连续性原理和最小耗损原理等等，所有这些命题都是关于科学命题可能的规范形式的先天领悟。

6．341例如，牛顿力学给世界的描述提供了一种统一的形式。让我们没想一个上面有着一些不规则黑斑的白色表面。于是我们可以说，不管这些斑块构成一种什么图像，只要用一张足够精细的方格网覆盖住这个表面，然后说出每一个方格是黑的还是白的，我就总是能够使对这个表面的描述达到任意程度的近似。用这个办法我就给这个表面的描述提供了一种统一的形式。这种形式是任意选择的，因为我可以用一张三角形格子或者六角形格子的网来达到同样的效果。也许用三角形格子的网会使描述更为简单：也就是说，用较稀的三角形网格也许比用较密的四方形网格能够更精确地描述这个表面（或者相反），如此等等。不同的网相当于不同的描述世界的系统。力学规定了一种描述世界的形式：它指出，所有描述世界的命题都必须以一定的方式从若干给定的命题——力学公理而得到。这样它就提供了建筑科学大厦的砖块，而且指出：不管你想建筑怎样的大厦，你总得必须使用而且只能使用这些砖块。

（正如借助数字系统我们能够写出任何数目一样，借助力学系统我们也应该能够写出任何物理学命题。）

6．342现在我们可以看出逻辑和力学的相对地位。（这张网也可由不只一种形状的网眼组成：例如，我们可以用三角形和六角形两种网眼。）以一种给定形式的网来描述一个如上所述的图像，这一可能性关于这图像本身并无所说。（因为这种可能性对于所有这类图像都是有效的。）但是，这图像能够用具有特定大小网眼的特定的网来完全地描述，这件事确实说明了这图像的特征。

同样，世界可以用牛顿力学来描述，这关于世界并无所说；但是恰如实际上所用的描述世界的这种确定方式，却告诉了我们关于世界的某些东西。用一种力学可以比用另一种力学更为简单地描述世界，也告诉了我们关于世界的某些东西。

6．343力学是一种按照单一的计划来构造我们描述世界所需的全部真命题的尝试。

6．3431物理学定律借助其全部的逻辑机制而间接地说及世界的对象。

6．3432我们不应忘记，力学对世界的描述都是完全一般的描述。例如，它从不提到特定的质点：它只是谈论任何一个不论怎样的质点。

6．35虽然我们上述图像中的斑块是几何图形，但是几何学显然根本不能谈论它的实际形状和位置。而网是纯粹几何学的，它的全部属性可以先天地给出来。像充足理由律等等这样的定律，涉及的是网而网不是所描述的东西。

6．36要是有因果律，也就可以说“有自然律”。不过，这当然不可说，而是自已显露出来的。

6．361可以用赫兹的话来说：只有遵从规律的联系才是可以思考的。

6．3611我们不能将一个过程和“时间之流”——不存在这种东西——相比较，而只能将它同另一个过程（如计时器的运行过程）相比较。

因此，我们只有依靠另外一种过程才能描述一段时间的经过。

对于空间也有完全类似的情形。例如，当人们说，两个（相互排斥的）事件中一个也不能发生，因为没有任何东西导致发生一个事件而不发生另一个事件，这实际上是由于，除非有某种不对称，我们就不能描述这两件事当中的一件。而如果有这种不对称，我们就可以认为它是一件事发生而另一件事不发生的原因。

6．36111康德的关于右手和左手不能使之重合的问题，在平面中就已经存在，甚至也存在于一维空间中：

如其中两个全等的图形a和b，除非越出这个空间，就不能使之重合。右手和左手事实上是真正地全等的，人们不能使它们重合与这一事实没有关系。假如能够在四维空间中旋转，右手套就可以戴到左手上面。

6．362凡能描述的就能够发生；而为因果律所排除的东西是不可描述的。

6．363归纳程序的实质在于，我们承认能够同我们的经验协调的最简单的规律为真。

6．3631但是这种程序只有心理的依据而没有逻辑的依据。很清楚，相信实际上只会发生最简单的可能事件是没有根据的。

6．36311太阳会在明天出来是一个假设：这意味着我们不知道它是否会出来。

6．37由于另外某个事件的发生，一个事件就必定发生，这种强制性是没有的。只有一种逻辑的必然性。

6．371整个现代的世界观都建立在一种幻觉的基础上，即认为所谓的自然律是自然现象的解释。

6．372所以，当代人们站在自然律面前，就像古代人们站在神和命运面前一样，把它视为某种神圣不可侵犯的东西。事实上他们两者都是正确的，也都是错误的：虽然古代人们的观点更为清楚一些，因为他们承认有一个明白的界限，而现代的系统则力求显得似乎一切东西都已经得到解释。

6．373世界是独立于我的意志的。

6．374即使我们所希望的一切都会发生，这也只能说是命运的恩赐，因为在意志和世界之间没有保证这一点的逻辑的联系，而假定的物理的联系又不是我们自已所能意愿的东西。

6．375正如只有逻辑的必然性一样，也只有逻辑的不可能性。

6．3751例如，在视域的一个位置上同时显现两种颜色是不可能的，而且是逻辑上的不可能，因为它为颜色的逻辑结构所排斥。

让我们设想这种矛盾在物理学中是如何表现的：大体上是这样的——一个质点不可能同时具有两个速度；也就是说，它不可能同时处在两个位置；也就是说，同一时刻处在不同位置的质点不可能是同一的。

（很清楚，两个基本命题的逻辑积可以既不是重言式也不是矛盾。说视野中的一个点同时具有两种不同颜色，这个陈述是一个矛盾。）

6．4所有命题都是同等价值的。

6．41世界的意义必定在世界之外。世界中一切事情就如它们之所是而是，如它们之所发生而发生；世界中不存在价值——如果存在价值，那它也会是无价值的。如果存在任何有价值的价值，那么它必定处在一切发生的和既存的东西之外。因为一切发生的和既存的东西都是偶然的。使它们成为非偶然的那种东西，不可能在世界之中，因为如果在世界之中，它本身就是偶然的了。它必定在世界之外。

6．42所以也不可能有伦理命题。

命题不能表达更高的东西。

6．421很清楚，伦理是不可说的。

伦理是超验的。

（伦理和美学是同一个东西。）

6．422当列出一个“你应该……”形式的伦理规范时，人们首先的一个想法就是：如果我不这样做又怎么样呢？可是很清楚，伦理与通常意义下的奖和惩没有什么关系。所以关于行为后果的问题必定是不重要的。——至少那些后果不是重大事件。但是这问题的提出必有某种正确的东西。确实应该有某种伦理的奖励和伦理的惩罚，但最这些必须就包含在行动本身之中。

（同样也很清楚，奖励应该是某种愉快的东西，而惩罚应该是某种不愉快的东西。）

6．423作为伦理主体的意志是不可说的。而作为一种现象的意志只有心理学才感到兴趣。

6．43如果善的意志或恶的意志可以改变世界，那么它只能改变世界的界限，而不能改变事实，即不能改变可以用语言表达的东西。

简言之，其结果必然是世界整个地变成另外的样子。也就是说，世界必定作为整体而消长。

幸福者的世界不同于不幸者的世界。

6．431同样地，在死这一点上，世界不是改变，而是终止。

6．4311死不是生活里的一件事情：人是没有经历过死的。

如果我们不把永恒性理解为时间的无限延续，而是理解为无时间性，那么此刻活着的人，也就永恒地活着。

人生之为无穷，正如视域之为无限。

6．4312不仅人的灵魂在时间上的不灭，或者说它在死后的永存，是没有保证的，而且在任何情形下，这个假定都达不到人们所不断追求的目的。难道由于我的永生就能把一些谜解开吗？这种永恒的人生难道不像我们此刻的人生一样是一个谜吗？时空之中的人生之谜的解答，在于时空之外。

（所要解答的肯定不是自然科学的问题。）

6．432世界上的事物是怎样的，对于更高者完全无关紧要。上帝不在世上现身。

6．4321事实都只算是提出问题，而非问题的解答。

6．44世界是怎样的这一点并不神秘，而世界存在着，这一点是神秘的。

6．45用永恒观点来观察世界，就是把它看作一个整体——一个有界限的整体。把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的。【斯宾诺莎的sub specie aeterni】

6．5若解答不可说，其问题也就不可说。谜是不存在的。当一个问题可以提出，它也就可能得到解答。

6．51怀疑论不是不可反驳的，而是因为它试图在不能提出问题的地方产生怀疑，所以显然是无意义的。因为怀疑只能存在于有一定问题的地方，一定问题只能存在于有一定解答的地方，而解答则只能存在于有某种东西可说的地方。

6．52我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及到人生问题。当然那时不再有问题留下来，而这也就正是解答。

6．521人生问题的解答在于这个问题的消除。

（有些人在长期怀疑之后发现他们明白了人生的意义，但是又不能说出来这意义究竟是什么，不就是这个道理吗？）

6．522确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。

6．53哲学中正确的方法是：除了可说的东西，即自然科学的命题——也就是与哲学无关的某种东西之外，就不再说什么，而且一旦有人想说某种形而上学的东西时，立刻就向他指明，他没有给他的命题中的某些记号以指谓。虽然有人会不满意这种方法——他不觉得我们是在教他哲学——但是这却是唯一严格正确的方法。

6．54我的命题应当是以如下方式来起阐明作用的：任何理解我的人，当他用这些命题为梯级而超越了它们时，就会终于认识到它们是无意义的。（可以说，在登上高处之后他必须把梯子扔掉。）他必须超越这些命题，然后他就会正确看待世界。

7对于不可说的东西我们必须保持沉默。

　
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[1] 德语“ist”一间也可用作表示“存在’、“有”。——译者

[2] “格林是不成熟的。”——译者

[3] 指奥卡姆的名言；“如无必要，勿增实体”；哲学史上称之为“奥卡姆刺刀”。——评者

[4] 拉丁文动词“ambuldare”的第一人称现在时，意为：我走路、我散步。——译者

[5] “alg”是“Allgemeine”（一般、普遍）的缩写．本条下面的下标‘a’和主目位置的‘A’也是该词的缩写。——译者

[6] “χ0”希伯来文字母，表示数学上的无穷数。——译者

[7] “Def.”为“Definition”（定义）一词的编写。——译者

[8] modus ponens，假言推理的肯定式。

破烂的砂锅

逻辑哲学论 文/维特根斯坦

1* 世界是一切发生的事情。

1．1世界是事实的总体，而不是事物的总体。

1．11世界为诸事实所规定，为它们即是全部事实所规定。

1．12因为事实的总体规定那发生的事情，也规定那所有未发生的事情。

1．13在逻辑空间中的诸事实就是世界。

1．2世界分解为诸事实。

1．21每项事情可以发生或者不发生，其余的一切则仍保持原样。

2 发生的事情，即事实，就是诸事态的存在。

2．01事态是对象（事物）的结合。

2．011事物的本质在于能够成为事态的组成部分。

2．012逻辑中没有偶然的东西；如果一个事物能够出现在一个事态中，那么该事态的可能性必定已经预含于该事物之中。

2．0121如果一个事物本身能够独立存在，那么后来的适合于它的状况看来就是一种偶然的事情。

如果事物能够出现于事态之中，那么这一可能性必定一开始就已经存在于事物之中。

（在逻辑中没有纯粹是可能的事情。逻辑涉及每一种可能性，而一切可能性都是逻辑的事实。）

正如我们根本不能在空间之外思想空间对象，或者在时间之外思想时间对象一样，离开同其他对象结合的可能性，我们也不能思想一个对象。如果我能够思想在事态中结合的对象，我就不能离开这种结合的可能性来思想对象。

2．0122事物就其能够出现在一切可能的状况中而言是独立的，但是这种独立性的形式是一种与事态相联系的形式，即一种依赖的形式。（词以两种不同的方式——单独地和在命题中——出现是不可能的。）

2．0123假如我知道一个对象，我也就知道它出现于诸事态中的所有可能性。

（每一个这种可能性必定在该对象的本性中。）

之后不可能发现新的可能性。

2．01231如果我要知道一个对象，虽然我不一定要知道它的外在性质，但是我必须知道它的一切内在性质。

2．0124如果给出所有的对象，那么同时也就给出了所有可能的事态。

2．013每个事物都像是在一个可能事态的空间里。我可以设想这个空间是空的，但是我不能设想没有这空间的事物。

2．0131空间对象必须处在无限的空间之中。（一个空间点就是一个主目（argument, 自变量）位置。）

视域里的一个斑块，虽然不一定是红的，但它必须有某种颜色：所以说它被颜色空间[Farbenraum]所包围。音调必须具有某种高度，触觉对象必须具有某种硬度，等等。

2．014 对象包含着一切状况的可能性。

2．0141对象出现在诸事态中的可能性就是对象的形式。

2．02对象是简单的。

2．0201每一个关于复合物的陈述可以分解为关于其各组成部分的陈述，分解为完全地描述该复合物的一些命题。

2．021对象构成世界的实体。因此它们不能是复合的。

2．0211假如世界没有实体，那么一个命题是否有意义就依赖于另一个命题是否为真。

2．0212在这种情况下就不可能勾画出世界的任何图像（真的或假的）。

2．022显然，一个想像的世界，无论它怎样不同于实在的世界，必有某种东西——一种形式——为它与实在的世界所共有。

2．023正是诸对象构成这种不变的形式。

2．0231世界的实体只能规定一种形式，而不能规定任何物质的属性。因为物质的属性只有通过命题来表述——只有通过对象的配置来构成。

2．0232顺便说一下，对象是无色的。

2．0233如果两个对象具有相同的逻辑形式，除了它们外在性质的差异之外，它们之间唯一的区别就是：它们是不同的。

2．02331或者一个事物具有别的任何事物都没有的属性，这时我们可以直接用一个描述使它同别的事物区分开来并指谓它；或者另一种情形，有好几个事物，它们的全部属性都是共有的，这时就完全不可能从它们之中指出某一个来。

因为如果没有任何东西来区分一个事物，我就不能区分它，不然的话它总是会被区分开来的。

2．024实体是独立于发生的事情而存在的。

2．025它是形式和内容。

2．0251空间、时间和颜色（有色性）是对象的形式。

2．026如果世界要有一个不变的形式，就必须要有对象。

2．027不变者、实存者和对象是一个东西。

2．0271对象是不变的和实存的；它们的配置则是可变的和不定的。

2．0272对象的配置构成事态。

2．03在事态中对象就像链条的环节那样互相勾连。

2．031在事态中对象之间以一定的方式相互关联。

2．032对象在事态中发生联系的一定的方式，即是事态的结构。

2．033形式是结构的可能性。

2．034事实的结构由诸事态的结构组成。

2．04存在的事态的总体即是世界。

2．05存在的事态的总体也规定哪些事态不存在。

2．06事态的存在和不存在即是实在。（我们还把事态的存在称为肯定的事实，把事态的不存在称为否定的事实。）

2．061事态相互间是独立的。

2．062从一个事态的存在或不存在不能推出另一个事态的存在或不存在。

2．063全部实在即是世界。

2．l我们给我们自己建造事实的图像。

2．11图像描述逻辑空间中的情况，即事态的存在或不存在。

2．12图像是实在的一种模型。

2．13在图像中图像的要素与对象相对应。

2．131在图像中图像的要素代表对象。

2．14图像的要素以一定的方式相互关联而构成为图像。

2．141图像是一种事实。

2．15图像的要素以一定的方式相互关联，这表明事物也是以同样方式相直关联的。图像要素的这种关联称为图像的结构，而这种结构的可能性则称为图像的图示形式。

2.151图示形式是这种可能性，即事物之间的联系方式和图像要素之间的联系方式是相同的。

2．1511图像就是这样依附于实在的；它直接触及实在。

2．1512它就像一把衡量实在的标尺。

2．15121只有分度线的端点才真正接触到被测量的对象。

2．1513按照这种理解，图像也应包含使之成为图像的图示关系。

2．1514图示关系是由图像要素和事物之间的相关构成的。

2．1515这些相关像是图像要素的触角，图像通过这些触角而接触实在。

2．16事实要成为图像，它和被图示者必须有某种共同的东西。

2．161在图像和被图示者中必须有某种同一的东西，因此前者才能是后者的图像。

2．17图像为了能以自己的方式——正确地或错误地——图示实在而必须和实在共有的东西，就是它的图示形式。

2．171图像能够图承其形式为图像所具有的一切实在。

空间图像能够图示一切空间的东西，颜色图像能够图示一切有色的东西，等等。

2．172然而图像不能图示它的图示形式；图像显示它的图示形式。

2．173图像从外部表现它的对象。（它的观点就是它的表现形式。）因此图像会正确地或错误地表现它的对象。

2．174然而图像本身不能处在它的表现形式之外。

2．18任何图像，无论具有什么形式，为了能够一般地以某种方式正确或错误地图示实在而必须和实在抱有的东西，就是逻辑形式，即实在的形式。

2．181若图示形式为逻辑形式，图像即称为逻辑图像。

2．182每一个图像同时也是一个逻辑图像。（另一方面，例如，并非每一个图像都是一个空间图像。）

2．19逻辑图像可以图示世界。

2．2图像和被图示者共有逻辑图示形式。

2．201图像用表现事态存在和不存在的可能性来图示实在。

2．202图像表现逻辑空间中的一种可能状况。

2．203图像包含它所表现的状况的可能性。

2．21图像与实在符合或者不符合；它是正确的或者错误的，真的或者假的。

2．22图像通过图示形式表现它所表现的东西，而与图像本身为真或为假无关。

2．221图像所表现的东西是图像的意义。

2．222图像的真或假就在于它的意义与实在符合或者不符合。

2．223要能看出图像的真假，必须将它同实在比较。

2．224单从图像自身不能看出它的真假。

2．225没有先天为真的图像。

3事实的逻辑图像是思想。

3．001“事态是可以思想的”，意思是说，我们自己可以构造事态的图像。

3．01真的思想的总体就是一幅世界的图像。

3．02思想包含它所思想的情况的可能性。可以思想的东西也就是可能的东西。

3．03我们不能思想非逻辑的东西，否则我们就必须非逻辑地思想。

3．031常言道，上帝能够创造一切，只是不能创造速反逻辑规律的东西。这就是说，我们不能说一个“非逻辑的”世界会是什么样子。

3．032在语言中不能表现任何“违反逻辑”的东西，就像在几何学中不能用坐标来表现违反空间规律的图形，或者给出一个并不存在的点的坐标一样。

3．0321虽然我们能在空间上表现一个违反物理规律的事态，但是我们不能在空间上表现一个违反几何规律的事态。

3．04如果一个思想是先天地正确的，那么它就是一个其可能性即保证了其真理性的思想。

3．05仅当一个思想的真从它自身（无须同任何东西比较）就能看出时，我们才有关于一个思想为真的先天的知识。

3．1思想在命题中得到了一种可由感官感知到的表达。

3．11我们用命题中的可由感官感知的记号（声音的或书写的记号等等）作为可能情况的投影。

投影的方法就是思考命题的意义。

3．12我们用以表达思想的记号我称为命题记号。一个命题就是一个处在对世界的投影关系中的命题记号。

3．13命题包括投影所包括的一切，而不包括被投影者。

因此命题包括的是被投影者的可能性，而不是被投影者本身。

因此命题中也不包含命题的意义，而只包含表达其意义的可能性。

（“命题的内容”是指有意义的命题的内容。）

命题中包含命题意义的形式而非其内容。

3．14命题记号的构成，在于其中的要素（语词）是以一定方式相互关联的。

命题记号即是事实。

3．141命题不是词的混和。——（就像音乐的主旋律不是音调的混和一样。）

命题是可以有节奏地说出的［artikuliert］。

3．142只有事实才能表达意义，一组名称不能表达意义。

3．143虽然命题记号即是事实，但是这一点却被通常的书写和印刷的表达形式所掩盖。

因为，例如在一个印刷出来的命题中，命题记号和词之间看起来并没有重大差别。

（这可能就是使弗雷格把命题称为复合名称的原因。）

3．1431如果我们设想一个命题记号是由一些空间对象（例如桌子、椅子和书本）组成，而不是由一些书写记号组成，它的本质就会看得很清楚。

于是这些东西的空间分布就表达出这个命题的意义。

3.1432我们必不可说：“复合记号‘aRb’说的是a和b处在关系R中”，而必须说：“‘a’和‘b’”处于某种关系中这一事实说的是，aRb这一事实。”

3．144情况可以描述，但是不能命名。

（名称像是一些点；命题像是一些箭头——它们具有意义。）

3．2在命题中思想可以这样来表达，使得命题记号的要素与思想的对象相对应。

3．201我称这些要素为“简单记号”，称这命题为“完全分析了的”命题。

3．202命题中使用的简单记号称为名称。

3．203名称意指对象。对象是名称的指调。（“A”和“A”是同一个记号。）

3．21简单记号在命题记号中的配置；对应于对象在情况中的配置。

3．203名称在命题中代表对象。

3．22对象只能被命名。记号是对象的代表。我只能谈到对象，而不能用语调说出它们来。命题只能说事物是怎样的，而不能说它们是什么。

3．23要求简单记号的可能性，就是要求意义的确定性。

3．24关于复合物的命题与关于其组成部分的命题有一种内在的关系。

复合物只能通过对它的描述而结出，这描述可以是正确的或错误的。说到一个复合物的命题，如果这个复合物不存在，那么这个命题不是无意义的，而只是假的。

当一个命题要素标示一个复合物时，可以从它在其中出现的命题的不确定性看出来。我们知道，这种情形下这个命题有些东西是没有规定的。（概括性记号总是包含一种原型。）

把复合物的符号压缩为简单符号，可以用定义来表达。

3．25命题有一个而且只有一个完全的分析。

3．251命题以确定的可以清楚陈述的方式表达它所表达的东西：命题是可以有节奏地说出的。

3．26名称不可用定义来作任何进一步的分析：名称是一种初始记号。

3．261每个被定义的记号通过那些定义它的记号而起标示作用；定义则指明这一途径。

两个记号，如果一个是初始记号，而另一个是用一些初始记号定义的记号，则二者不能以相同的方式起标示作用。名称不能用定义来分解。（任何一个自身独立地具有指谓的记号也是如此。）

3．262记号不能表达的东西，其应用显示之。记号隐略了的东西，其应用清楚地说出之。

3．263初始记号的指谓可以通过解释来说明。解释就是包含初始记号的命题。所以只有已经知道这些记号的指谓，才能理解它们。

3．3只有命题才有意义；只有在命题的联系关系中名称才有指谓。

3．31命题中表征其意义的每个部分我都称为表达式（或符号）。

（命题本身是一个表达式。）

凡是能够为诸命题所共有、对于命题的意义具有本质重要性的，都是表达式。

一个表达式标志一个形式和一个内容。

3．311表达式以它能够在其中出现的所有命题的形式为前提。

它是一类命题的共同特征的标记。

3．312因此表达式表现为它所表征的那些命题的一般形式。

事实上，在这一形式中表达式为常项，而其余的一切都是变项。

3．313因此表达式为一变项所表现，这变项的值就是那些包含该表达式的命题。

（在极限情况下，变项成为常项，表达式成为命题。）

我称这样一种变项为“命题变项”。

3．314表达式只有在命题中才有指谓。所有变项都可理解为命题变项。

（连变名也一样。）

3．315如果我们把命题的一个组成部分改为变项，就有了一类命题，它们全都是由此得来的变项命题的值。这个类一般还依赖于我们按任意为定所给予的原来命题各组成部分的指谓。但是，如果把其中已任意规定了指谓的所有记号都改为变项，仍然会得到一个这样的类。这个类不再依赖于任何约定，而仅仅依赖于命题的本性。它相应于一种逻辑形式——一种逻辑原型。

3．316一个命题变项可以取一些什么值是某种被规定了的东西。

值的规定即是变项。

3．317规定命题变项的值就是给出以这变项为共同特征的那些命题。

规定就是描述这些命题。

因此规定只涉及符号，而不涉及它们的指谓。

对于规定来说唯一重要的事情在于，它仅仅是对符号的描述，而对符号所标示的东西不作任何陈述。

命题的描述如何产生，那是不重要的。

3．318像弗雷格和罗素一样，我把命题看成是其中包含的表达式的函项。

3．32记号是一个符号中可以被感官感知到的东西。

3．321故同一个记号（书写记号或声音记号等等）可以为两个不同的符号所共有——这时两者是以不同的方式在标示。

3．322如果我们应用同一个记号，而以不同的标示方式来标示两个不同的对象，这样做决不能指示这两者有一个共同的特征。当然，这是因为这记号是未加规定的。因此我们可以选用两个不同的记号，这样，标示者一方还保持有什么共同点呢？

3．323在日常语言中经常碰到同一个词有着不同的标示方式——因而属于不同的符号——，或者有着不同标示方式的两个词以表面上相似的方式应用于命题之中。

就如“是”（ist）这个词既作为系词，也作为相等的记号和存在的表达式[1]出现，“存在”（existieren）作为像“去”（gehen）一样的不及物动词出现；“同一的”（identisch）作为一个形容词出现；我们说到某事，同时也意谓着说到某事的发生。

（在命题“Gtun ist grun”[2]中，第一个词“Grun”是一个人的专名，最后一个词“grun”是一个形容词，这两个词不仅具有不同的指谓，而且它们是不同的符号。）

3. 324这样就容易发生最根本的混淆（整个哲学充满着这类混淆）。

3．325为了避免这类错误，我们必须使用一种能够排除这类错误的记号语言，其中不将同一记号用于不同的符号中，也不以表面上相似的方式应用那些有着不同的标示方式的记号：也就是说，要使用一种遵从逻辑语法——逻辑句法——的语言记号。

（弗雷格和罗素的概念记号系统就是这样的一种语言，诚然它也还未能排除一切错误。）

3．326为了通过其记号来辨识一个符合，我们必须在有意义的使用中观察它。

3．327记号只有结合它的符合逻辑句法的应用才能规定一种逻辑形式。

3．328如果一个记号是无用的，它也就是无指谓的。这就是奥卡姆准则[3]的要旨。

（如果一切情况都表明一个记号具有指谓，那么这个记号就是具有指谓的。）

3.33在逻辑句法中，记号的指谓决不应起任何作用。逻辑句法应该无须提到记号的指谓而建立起来；它仅仅以表达式的描述为前提。

3．331根据这一见解我们回过来看罗素的“类型论”：罗素的错误显然在于，他在建立记号的规则时必须提到记号的指谓。

3．332没有一个命题能够作出关于自身的陈述，因为一个命题记号不能包含于它自身之中（这就是全部的“类型论”）。

3．333一个函项所以不能成为它自身的主目，因为函项的记号已经包含着其主目的原型，而且它不能包含自身。

让我们假设函项F（fx）可以成为它自身的主目，这时就会有一个命题“F（F（fx）”，其中的外函项F和内函项F必定有不同的指谓，因为内函项具有Φ（fx）的形式，而外函项则具有Ψ（Φ（fx））的形式。只有字母“F”对于两个函项是共同的，但是字母本身不标示任何东西。

如果我们把“F（F（u））”写作“（EΦ）：F（Φu）·Φu＝Fu”，这一点就立刻清楚了。

这样罗素的悖论就消解了。

3．334只要我们知道每一个别记号如何起标示作用，逻辑句法的规则就应当是自明的。

3．34命题具有本质特征和偶然特征。

偶然特征是随同产生命题记号的特定方式而来的特征，本质特征则是命题为了能够表达其意义所必不可少的那些特征。

3．341因此一个命题中本质的东西，是所有能够表达相同意义的命题共有的东西。

同样地，一般说来，一个符号中本质的东西，是所有能够达到同一目的的符号共有的东西。

3．3411因此可以说：一个对象的真正的名称，是所有标示这个对象的符号共有的东西。由此可以依次得出，任何一种组合对于一个名称都不是本质的。

3．342虽然我们的记号系统中确有某种随意的东西，但是如下这一点却不是随意的：即只要我们随意地规定了一个东西，某种其它的东西就必然要发生。（这一点来自记号系统的本质。）

3．3421一种特定的标示样式也许是不重要的，但它是一种可能的标示样式，这一点永远是重要的。在哲学中一般地正是这样：个别的情形总是一再表明是不重要的，但是每一个别情形的可能性都揭示了关于世界本质的某种东西。

3．343定义是从一种语言翻译为另一种语言的规则。凡是正确的记号语言都应该按照这种规则可以翻译为任何其它一种语言：这一点是一切正确的记号语言所共有的。

3．344在一个符号中起标示作用的东西，是依据逻辑句法规则可以代换这个符号的一切符号所共有的东西。

3．3441例如我们可以这样来表述所有真值函项记号系统共同的东西：它们的共同之处在于，比如说，它们每一种都能够用“～P”（“非P”）和“P V q”（“P或 q”）构成的记号系统来替换。

（这就表明了一种特定记号系统的可能性如何能够揭示某种一般东西的方式。）

3．3442复合物记号在分析中不能这样随意地分解，以致在不同的命题结合中它的每一次分解都不相同。

3．4一个命题规定逻辑空间中的一个位置。命题的各组成部分的存在——有意义的命题的存在，即保证了这种逻辑位置的存在。

3．41命题记号加上逻辑坐标，即是逻辑位置。

3．411几何位置和逻辑位置的一致之处在于，二者都是某物存在的可能性。

3．42一个命题虽然只能规定逻辑空间中的一个位置，然而整个逻辑空间也应该已经由它而给出。

（不然的话，通过否定、逻辑和、逻辑积等等就会在坐标上不断引入新的要氛）

（围绕着一个图像的逻辑脚手架规定着逻辑空间。一个命题有贯通整个逻辑空间的力量。）

3．5被使用的、被思考的命题记号即是思想。

4思想是有意义的命题。

4．001命题的总体即是语言。

4．002人有能力构造语言，可以用它表达任何意义，而无须想到每一个词怎样具有指谓和指谓的是什么。——就像人们说话时无须知道每个声音是怎样发生的一样。

日常语言是人的机体的一部分，而且也像机体那样复杂。

人不可能直接从日常语言中懂得语言逻辑。

语言掩饰着思想。而且达到这种程度，就像不能根据衣服的外形来推出它所遮盖的思想的形式一样；因为衣服外形的设计不是为了揭示身体的形状，而是为了全然不同的目的。

理解日常语言所要依赖的种种默契是极其复杂的。

4．003关于哲学问题所写的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的。因此我们根本不能回答这类问题，而只能确定它们的无意义性。哲学家们的大多数命题和问题，都是因为我们不懂得我们语言的逻辑而产生的。

（它们都是像善是否比美更为同一或者更不同一之类的问题。）

因而用不着奇怪，一些最深刻的问题实际上却根本不是问题。

4．0031全部哲学都是一种“语言批判”（当然不是在毛特纳的意义上的批判。）罗素的功绩在于指明了一个命题表面的逻辑形式不一定就是它真正的逻辑形式。

4．01命题是实在的图像。

命题是我们所想像的实在的模型。

4．011乍看起来，一个命题——例如印在纸上的某个命题——不像是它所论及的实在的一个图像。但是书写的音符乍看起来也不像是一首乐曲的图像，我们的声音记号（字母）也不像是我们口语的图像。

然而，即使在通常的意义下，这些记号语言也证明是它们所表现的东西的图像。

4．012显然，一个“aRb”形式的命题使我们产生一个图像的印象。这种情况下这个记号显然是被标承者的一个相像物。

4．013如果我们深入到图像特性的本质，就会看到，这种特性并不因表面的不规则性（如乐谱中使用#和b）而蒙受损害。

因为就是这种不规则性也图示它们想要表达的东西；不过用的是另外一种方式。

4．014留声机唱片、音乐思想、乐谱、声波，彼此之间都处在一种图示的内在关系之中，这就是语言和世界之间具有的关系。

它们的逻辑结构都是共同的。

（就像童话里的两个少年，他们的两匹马和他们的百合花。在某种意义上，他们都是同一的。）

4．0141有一条总的规则，使得音乐家能从总谱读出交响乐，使得我们能够通过唱片的沟纹放出交响乐来．而且应用原则还可以从交响乐重新推得总谱。这些看起来完全不同的东西之间的内在相似性正在于此。这条规则就是将交响乐投射到音符语言上去的投影法则，也是把这种音符语言翻译为唱片语言的规则。

4．015所有的比喻以及所有的表达方式的图示性质，其可能性都是基于图示的逻辑。

4．016为了理解命题的本质，我们可以看一看象形文字，它图示着它所描述的事实。

从象形文字发展而来的字母文字，并未失去图示的本质。

4．02我们看出这一点是基于如下事实：无须向我们解释我们就理解命题记号的意义。

4．021命题是实在的图像；因为当我理解一个命题，我就知道它所表述的情况，而且无须向我解释其意义，我就理解这个命题。

4．022命题显示其意义。

命题显示当它为真时事情是怎样的，而且宣称事情就是这样的。

4．023命题对实在的确定必须达到二者取一：是或者否。

为此命题必须完全地描述实在。

命题是对事态的描述。

正如一个对象是通过给出其外部属性来加以描述一样

命题是通过实在的内部属性来描述实在的。

命题借助一种逻辑的脚手架来构造一个世界，因此如果一个命题为真，就可从中看出所有合乎逻辑的东西是怎样的。人们可以从假的命题作出推论。

4．024理解一个命题意味着知道若命题为真事情该是怎样的。

（因此，不知道一个命题是否为真也可以理解它。）

理解一个命题的组成部分也就理解这个命题。

4．025把一种语言翻译为另一种语言时，我们并不是把一种语言的每一个命题翻译为另一种语言的命题，而是只翻译命题的组成部分。

（字典不仅翻译名词，也翻译动词、形容词和连接词等等，它以同样方式对待所有这些词。）

4．026必须向我们解释简单记号（词）的指谓，我们才能理解它们。

但是我们可以用命题清楚地表达自己的意思。

4．027命题能够传达新的意义，这一点属于命题的本质。

4．03命题必须用已有的表达式来传达新的意义。

命题传达情况，因此它必定在本质上与情况有关联。

而这种关联恰恰在于，命题是情况的逻辑图像。

命题仅仅在它是一个图像时才能陈述某种东西。

4．031在命题中情况就像是用试验的方法组合起来的。

可以径直说：“这个命题表述如此这般的情况”，而不说：“这个命题有如此这般的意义”。

4．0311一个名称代表一个事物，另一个名称代表另一个事物，而且它们是彼此组合起来的；这样它们整个地就像一幅活的画一样表现一个事态。

4．0312命题的可能性建立在对象以记号为其代表物这一原理的基础上。

我的一个基本的思想是：“逻辑常项”不是代表物，事实的逻辑是不能有代表物的。

4．032只有当一个命题是合乎逻辑地组合起来的才是一个情况的图像。

（甚至命题“Ambulo”[4]也是组合的，因为它的词干配合另一种词尾，或它的词尾配合另一种词干，都会产生不同的意义。）

4．04在一个命题和它所表述的情况中，应该恰好具有同样多的可以区分开来的部分。

两者必定具有同样的逻辑（数学）的多样性。（参照赫兹的《力学》论动力学模型。）

4．041这种数学的多样性本身当然不能再被图示，因为图示时不可能摆脱这种多样性。

4．0411例如，如果我们想把“（x）·fx”所表达的东西，通过在“fx”前面加上一个附标来表达，如写作“Alg·fx”[5]，那是不恰当的：我们会不知道那个附标概括的是什么。如果想用一个下标“a”来标示，如写作“f（xa）”，也不恰当：我们会不知道那个概括记号的范围。

如果试图在主目位置上引入一个标记来表达，如写作“（A，A）·F（A，A），仍然不恰当：我们会不能确立诸变项的同一性。如此等等。所有这些标示方式都不恰当，因为它们没有必须的数学多样性。

4．0412同样的道理，唯心主义者以“空间眼镜”解释空间关系的视觉是不恰当的，因为它不能解释这些关系的多样性。

4．05实在是与命题相比较的。

4．06命题只困为是实在的图像，才能为真或者为假。

4．061决不可忽略命题有一种独立于事实的意义，否则就很容易认为真和假是记号和它们所标示的东西之间具有同等地位的关系。

例如，这时人们就可以说，“p”以真的方式标示“～p”以假的方式所标示的东西，等等。

4．062我们能否用假命题——只要我们知道它们被认为是假的——来表达自己，就像我们一直用真命题表达自己一样呢？不能！因为如果我们用一个命题来说一些事物处于一定情况，而且它们确实如此，则这个命题为真；如果我们用“p”意指“～p”，而且情况确如我们所指的那样，那么在新的理解下“p”为真而不为假。

4．0621然而记号“p”和“～p”能说同样的东西，这一点很重要，因为它表明实在中没有与记号“～”相对应的东西。

一个命题中出现的否定，不足以表征这个命题的意义（～”p” p）。

命题“p”和“～p”具有相反的意义，但是和它们相对应的是同一个实在。

4．063可用一个比喻来说明真这个概念：设想白纸上有一个黑斑块：通过指明这纸上的每一点是黑的还是白的，就可描述这个斑块的形状。一个点是黑的的事实，相应于一个肯定的事实，一个点是白（非黑）的的事实，则相应于一个否定的事实。如果我在纸面上指出一个点（即弗雷格所谓的真值），这就相应于一个为判断而提出的假定，如此等等。

但是为了能够说出一个点是黑的或者白的，我必须首先知道一个点在什么情况下称为黑的和在什么情况下称为白的：为了能够说“p”为真（或者假），我必须规定在何种惰况下我称“p”为真，并由此而规定这命题的意义。

这一比喻的不足之处在于：即使我们不知道什么是黑的和白的，我们也可以指出纸上的一点；但是如果一个命题没有意义，是没有什么东西与它相对应的，因为它并不标示一个具有可以称为“假”或“真”这种属性的东西（即真值）。一个命题的动词，并非如弗雷格所认为的，“为真”或者“为假”，而是“为真”的东西必须已经包含着动词。

4．064每个命题必须已经具有一个意义：肯定并不能给命题以意义，因为所肯定的东西正好就是命题的意义。这一点同样也适用于否定，等等。

4．0641可以说，否定必定已经与被否定命题所规定的逻辑位置有关。

否定命题规定一个不同于被否定命题所规定的逻辑位置。

否定命题借助被否定命题的逻辑位置来规定一个逻辑位置，因为它是在后者逻辑位置之外来描述后者的。

被否定命题可以再被否定，这本身就表明，被否定者已经是一个命题，而不仅仅是命题的某个起始部分。

4．1命题表述事态的存在和不存在。

4．11真命题的总体就是全部自然科学（或各门自然科学的总体）。

4．111哲学不是自然科学之一。

（“哲学”一词所指的东西，应该位于各门自然科学之上或者之下，而不是同它们并列。）

4．112哲学的目的是从逻辑上澄清思想。

哲学不是一门学说，而是一项活动。

哲学著作从本质上来看是由一些解释构成的。

哲学的成果不是一些“哲学命题”，而是命题的澄清。

可以说，没有哲学，思想就会模糊不清：哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限。

4．1121心理学不比任何其它自然科学更为接近哲学。

知识论是心理学的哲学。

我对记号语言的研究，和哲学家们认为对逻辑哲学如此重要的那种思想过程的研究，难道不是一致的吗？只是在大多数情形下，他们都纠缠于一些非本质的心理学考察，在我的方法这里也有类似的危险。

4．1122达尔文的理论不比自然科学中任何其它一种假设更与哲学有关。

4．113哲学为自然科学划定可以在其中进行争论的范围。

4．114哲学应当为能思考的东西划定界限，从而也为不能思考的东西划定界限。

哲学应当从内部通过能思考的东西为不能思考的东西划定界限。

4．115哲学将通过清楚地表达可说的东西来指谓那不可说的东西。

4．116凡是能思考的东西都能清楚地思考。凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。

4．12命题能够表述全部实在，但是不能表述它们为了能够表述实在而必须和实在共有的东西——即逻辑形式。

为了能够表述逻辑形式，我们必须能够和命题一起置身于逻辑之外，也就是说，置身于世界之外。

4．121命题不能表述逻辑形式：后者反映于命题之中。

自行反映在语言中的东西，语言不能表述。

语言中表达了自己的东西，我们不能用语言来表达。

命题显示实在的逻辑形式。

命题展示出这种逻辑形式。

4．1211因此，一个命题“fa”显示：对象a出现在该命题的意义中：两个命题“fa”和“ga”则显示：二者说的是同一个对象。

如果两个命题互相矛盾，则它们的结构显示这一点；如果其中一个从另一个推导出来，也由其结构显示出来。如此等等。

4．1212能显示出来的东西，不能说出来。

4．1213现在我们也理解了我们的这种感觉：只要我们的记号语言中一切都得到正确处理，我们也就有了一个正确的逻缉观点。

4．122在某种意义上我们可以谈对象和事态的形式属性，或者，对事实而言，谈它们的结构属性，以及在同一意义上谈它们的形式关系和结构关系。

【我也可以不说“结构属性”而说“内部属性”；不说“结构关系”而说“内都关系”。

我引入这些表达式，是为了指明在哲学家当中广为流行的混淆内部关系和真正的（外部）关系的根源。】

不过，这些内部属性和关系的存在不能通过命题来断言，而是在表述有关事态和涉及有关对象的命题中它们自己显示出来。

4．1221事实的一个内部属性也可以称为这个事实的一个特征（如在我们所说的面部特征的意义上。）

4．123一个属性，如果不能设想它的对象不具有它，它就是一个内部属性。

（困此，这个蓝色同那个蓝色处在浅些或者深些的内部关系中。这两个对象不处在这种关系中是不可设想的。）

（在这里，“对象”一词的变化不定的用法和“属性”、“关系”这两个词的变化不定的用法是一致的。）

4．124一个可能情况的某个内部属性的存在，不是用命题来表达，而是在表述这个情况的命题中，通过该命题的一个内部属性自己表达出来。

断言命题具有一种形式属性和否认它具有一种形式属性，同样是无意义的。

4．1241说一种形式具有这种属性而另一种形式具有那种属性，是不可能把两种形式彼此区分开来的：因为这样就要假定二者之中任一属性归属任一形式是有意义的。

4．125可能情况之间的某种内部关系的存在，通过表述这些情况的命题之间的某种内部关系在语言中自己表达出来。

4．1251这里我们就得到了关于“是否所有关系都是内部的或者外部的”这个争论不休的问题的回答。

4．1252一个按照内部关系依砍序排列的系列，我称为形式系列。

数列不是按照外部关系，而是按照内部关系依次序排列的。

命题系列也是如此：

“aRb”

“（9x）：aRx·xRb”

“（9x, y）：aRx·xRy·yRb”

如此等等。

（如果b对a处在上述关系之一，我称b为a的一个后继。）

4．126现在我们也可以在形式属性的意义上来谈形式概念。

（我引入这个表达式，是为了弄清楚那贯穿于整个传统逻辑中的混淆形式概念和真正概念的根源。）

当某种东西归入形式概念而成为后者的一个对象，这一点是不能用命题来表达的，而是在这个对象的记号自身中显示出来。（一个名称显示它标示一个对象，一个数的记号显示它标示一个数，等等。）

形式概念确实不能和专有概念一样从函项来表述。

因为它们的特征，即形式属性，是不能用函项来表达的。

形式属性的表达式是一定符号的特征。

因此，代表一个形式概念特征的记号，是其指谓属于该概念的所有符号的特有特征。

因此，一个形式概念的表达式是一个以这种特有特征为唯一常项的命题变项。

4．127命题变项标示形式概念，命题变项的值标示属于该形式概念的对象。

4．1271每一个变项都是一个形式概念的记号。

因为每一个变项都表示一个为它的所有值具有的不变形式，而这一形式就可以看作为这些值的形式属性。

4．1272因此变名“x”就是对象这个伪概念的专有记号。

凡属正确地使用“对象”（“事物”、“物”，等等）一词的地方，在概念记号系统中总是用变项名称来表达的。

例如，在命题“有两个对象，它们……”中，就用“（9x， y）…”来表达。

一旦以别种方式来使用这个词，如把它作为专有概念词使用，就只能造成无意义的似是而非的命题。

因此，例如，不能像说“有一些书”那样，说“有一些对象”。同样也不能说“有100个对象”，或者，“有人χ0个对象”。[6]

因而说对象的总数是无意义的。

这一点同样适用于“复合物”、“事实”、“函项”、“数”这些词，等等。

它们全都标示形式概念，因而在概念记号系统中用变项来表述，而不是（如弗雷格和罗素所认为的）用函项或者类来表述。

诸如“1是一个数”，“只有一个零”以及一切类似的表达式，都是无意义的。

（说“只有一个1”就和说“2＋2在3点钟的时候等于4”一样是无意义的。）

4．12721一个形式概念是随着属于它的任何一个对象的给定而立即给定的，因此，不能把属于一个形式概念的对象和这个形式概念本身一起作为初始观念引入。因此，比如说，不能如罗素那样，把函项概念和特定的函项两者一起作为初始观念引入；或者，把数的概念和确定的数两者一起作为初始观念引入。

4．1273如果我们要在概念记号系统中表达一般命题“b是a的一个后继”，就需要有一个形式系列的一般项的表达式：

aRb，

（9x）：aRx·xRb，

（9x，y）：aRx·xRy·yRb，

一个形式系列的一般项必须用变项来表达，因为“该形式系列的项”这个概念是一个形式概念。（这一点为弗雷格和罗素所忽略：因此他们用以表达上述那种一般命题的方式是不正确的，其中包含着一种恶性循环。）

我们可以通过给出第一项和由前一命题产生下一项的运算的一般形式来规定形式系列的一般项。

4．1274问一个形式概念是否存在是无意义的，因为不可能有一个命题是对这个问题的回答。

（因此，例如，不能提问“是否存在不可分析的主谓式命题？”这种问题。）

4．128逻辑形式是无数的。

因此在逻辑中没有特殊的数，因此也没有哲学的一元论和二元论的可能性，等等。

4．2命题的意义是它与事态的存在和不存在的可能性符合和不符合。

4．21最简单的命题，即基本命题，断有一个事态的存在。

4．211不可能有基本命题同它相矛盾，这是一个基本命题的标志。

4．22基本命题由名称组成。它是名称的一种关联，一种连结。

4．221显然，对命题的分析必须达到由名称的直接结合而组成的基本命题。

这就发生了一个问题：命题的结合是怎样产生的？

4．2211即使世界无限复杂，因此每个事实都是由无限多个事态组成，而且每个事态又都是由无限多个对象组合起来，那也仍然必须有话对象和事态。

4，23．名称只有同基本命题发生关联才能在命题中出现。

4．24名称是简单符号，我用单个的字母（“x”、“y”、“z”）来表示。

我把基本命题写作名称的函项，所以它们具有“fx”，“Φ（x，y）”的形式，等等。

或者我用字母p，q，r来表示它们。

4．241当我使用的两个记号具有同一指谓时，我就在它们之间放入记号“＝”来表达这一点。

因此“a＝b”就意味着记号“b”可以替换记号“a”。

（如果我用等式引进一个新记号“b”，规定它可用以替换已知记号“a”，那么，像罗素那样，我把这个等式（定义）写成“a＝b Def．”[7]的形式。定义就是一条记号规则。）

4．242因此，“a＝b”形式的表达式不过是一种表述的辅助手段。关于记号“a”和“b”的指谓，它们并没有陈述什么东西。

4．243如果不知道两个名称是标示同一个事物还是标示两个不同事物，我们能够理解这两个名称吗？——如果不知道在一个命题中出现的两个名称的指谓是相同还是不同，我们能够理解这个命题吗？

假如我知道一个英文词和一个具有相同指谓的德文词的指谓：那么我就不可能不知道二者是具有相同指谓的，我必定能把其中一个翻译为另一个。

像“a＝a”这样的表达式以及从中推得的那些表达式。

既不是基本命题，也不是另一类有意义的记号。（下面将会表明这一点。）

4．25若一个基本命题为真，事态就存在；若一个基本命题为假，事态就不存在。

4．26若列举出所有为真的基本命题，就完全地描述了世界。世界通过列举所有的基本命题加上列举其中哪些为真哪些为惯而被完全地描述。

4．27关于n个事态的存在和不存在，有Kn＝ 种可能性。

这些事态的任何一种组合都可存在而同时别的组合不存在。

4．28和这些组合相应的即是同等数目的关于这n个基本命题的真（和假）的可能性。

4．3基本命题的真值可能性意指事态存在和不存在的可能性。

4．31我们可用如下这种图式（见第57页）来表述真值可能性（“W”指“真”，“F”指“假”；在基本命题行下面的“W”和“F”的各行，以易于理解的方式标明各种真值可能性）。

4.4命题是与基本命题的真值可能性符合和不符合的表达式。

4．41基本命题的其值可能性是命题真和假的条件。

4．411这也许立即使人想到，引入基本命题乃是理解所有其它命题的基础。的确，对一般命题的理解显然是依赖于对基本命题的理解的。

4．42关于一个命题与n个基本命题的真值可能性符合和不符合，有 =Ln种可能情况。

4．43在图式中我们可用与其值可能性相关的标记“W”（为真）来表达与真值可能性的符合。

没有这个标记就意指不符合。

4．431与基本命题的真值可能性符合和不符合的表达式，表达命题的真值条件。

命题即是其真值条件的表达式。

（因此，弗雷格在解释他的概念记号系统的记号时以真值条件为出发点，是完全正确的。但是弗雷格对真值概念的解释是错误的：如果“真”和“假”真的是对象，而且是～p等等中的主目，那么依照弗雷格的方法，～p的意义就根本是未确定的。）

4．44由标记“W”与真值可能性相关而产生的记号，就是一个命题记号。

4．441很清楚，关于记号“F”和“W”的复合物，并没有对象（或对象的复合物）与之相对应；正好就像没有任何对象与横线、竖线或括号相对应一样。——不存在“逻辑对象”。

当然，这也同样适用于所有和“W”与“F”的图式表达的东西相同的记号。

4．442例如，以下就是一个命题记号：

（弗雷格的“断定号”“`”逻辑上是完全无措谓的：在弗雷格（和罗素）的著作中，它不过表示作者主张用这个记号标记的命题是真的。因此，“`”不是命题的组成部分，就像命题的编号不是命题的组成部分一样。一个命题不可能宣称自己为真。）

如果一个图式中真值可能性的排列次序是由组合规则一次性地固定好的，那么最后一列本身就是一个真值条件的表达式。将这一列写成为一行，上述命题记号就成为：

“（ WW—W）（ p，q）”

或者，更清楚一点：

“（WWFW）（p，q）”。

（左边括号中的位数由右边括号中的项数决定。）

4．45对于 n个基本命题有 Ln组可能的真值条件。

从一定数目基本命题的真值可能性得来的真值条件组可以排成一个系列。

4．46在可能的真值条件组中有两种极端情况。一种情况是，一个命题对于所有基本命题的真值可能性都为真。我们称该真值条件是重言式的。

第二种情况是，一个命题对于所有真值可能性都为假：该真值条件是矛盾的。

在第一种情况下，我们称这命题为重言式，在第二种情况下，称这命题为矛盾式。

4．461命题显示它们所说的东西，重言式和矛盾式则显示它们什么也役有说。

重言式没有真值条件，因为它无条件地为真；而矛盾式则不在任何条件下为真。

重言式和矛盾式是缺少意义的。

（就像两个箭头由此指向相反方向的一个点。）

（例如，当我知道或者下着雨或者没有下雨时，关于天气我就什么也不知道。）

4．4611但是，重言式和矛盾式不是无意义的。它们是符号系统的一部分，正如“0”是算术符号系统的一部分。

4．462重言式和矛盾式不是实在的图像。它们不表述任何可能情况。因为前者容许每一种可能情况，后者则排除任何一种可能情况。

在重言式中，与世界符合的条件——表现关系——互相抵消，以致它与实在没有任何表现关系。

4．463命题的真值条件规定它给事实留出的范围。

（一个命题，一个图像或者一个模型，在否定的意义上就像一个固体，限制着其它物体的活动自由；在肯定的意义上就像用固体物质围住的一片空间，其中有一个物体活动的场所。

重言式为实在留出了全部——整个无限的——逻辑空间；矛盾式则占满了全部逻辑空间，一点也没有留给实在。因而二者都不以任何方式规定实在。

4．464重言式的真是确定的，命题的真是可能的，矛盾式的真是不可能的。

（确定的，可能的，不可能的：这里就有了我们在概率论中所需要的最重要的分度标志。）

4．465一个重言式和一个命题的逻辑积，与这个命题说的是同一回事情。因此，这积与这命题是同一的。因为没有改变一个符号的意义就不能改变它的本质。

4．466 记号的一定的合乎逻辑的结合，对应着其指谓的一定的合乎逻辑的结合。能与每一种任意的结合对应的只能是非结合的记号。

换句话说，对于每一种情况都为真的命题，根本不可能是记号的结合；因为，如果它们是记号的结合，就只能有对象的一定的结合与它们相对应。

（而不合乎逻辑的结合是没有一种对象的结合与之相对应的。）

重言式和矛盾式是记号结合的极限情形：即记号结合的解体。

4．4661当然，在重言式和矛盾式中，记号也是直相结合着的，即它们彼此之间有一定的关系；但是这些关系是无指谓的，对符号而言它们不是本质的东西。

4.5看来现在可以给出最一般的命题形式：即给出一个关于任何一种记号语言的命题的描述，使得每一种可能的意义都能够用适合这种描述的符号来表达，而且，在适当地选择名称指谓的前提下，每一个适合这种描述的符号都能表达一种意义。

显然，在这种描述中只能包含对于最一般的命题形式为本质的东西，否则，它就不会是最一般的形式。

一般的命题形式的存在，为以下事实所证明：即没有任何一个命题，其形式是不能须知（即构造）的。命题的一般形式是：事情是如此这般的。

4.51假如向我给出了所有的基本命题：那么问题就只在于我能用它们构造出一些什么命题。这样我就有了全部命题，而且这就确定了这全部命题的界限。

4.52命题包括从所有基本命题的总体（自然，也从其确实是所有基本命题的总体）中所能得出的一切。（因此，在一定的意义上可以说，一切命题都是基本命题的概括。）

4．53一般的命题形式是变项。

破烂的砂锅

在《逻辑哲学论》中有几个插图，因为我以TXT文件存档，无法将插图显示出来，只好放弃了。